temptator

Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского

Свободное распространение приветствуется

Автор: Лорин Патрик МакКевин (Lorin Patrick McKevin) ;

Версия: 1.1 от 26.06(Jun).2019

(Версия: 1.0 от 01.05(May).2018)

tepmptator.ihostfull.com (всё в хорошем качестве, официальный сайт)

temptator@protonmail.com ; lorin.patrick.mckevin@protonmail.com

samlib.ru/t/temptator ; temptator.dreamwidth.org

Abstract. Рассматриваются аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и демонстрируется противоречивость и ошибочность первой. Показывается связь аристотелевской модели с триадологией Фомы Аквинского, являющейся «классическим» католическим учением, а именно показывается то, как эта модель служит для объяснения и обоснования почему «и Отец — Бог, и Сын — Бог, и Дух — Бог, но не три Бога, один Бог». Рассматривается то, как ошибочность аристотелевской модели компрометирует «классическое» триадологическое учение римо-католической церкви, основывающееся на нарушении свойства транзитивности отношения тождественности. Рассматриваются различные значения терминов «энергия», «энтелехия» и «действие» — как собственно аристотелелвские, так и логически следующие из трудов Аристотеля.

***

Содержание

1. Предварительные сведения

1.1. Модели вещи. Основа и приосно́вное

1.2. Отношение тождественности, его свойства и следствие из них

1.3. Близкодействие и дальнодействие

1.4. Аристотелевские термины «энергия» и «энтелехия»

2. Современная модель взаимодействия двух объектов. Взаимодействие, воздействие, «одностороннее» и «двустороннее» действия, активные, пассивные и реактивные действия

3. Аристотелевская модель взаимодействия двух объектов. Тождественность и тожесамость. Многозначность аристотелевских терминов «энергия» и «энтелехия»

3.1. Аристотелевская модель взаимодействия двух объектов — часть I

3.2 Тождественность и тожесамость

3.3. Аристотелевская модель взаимодействия двух объектов — часть II

3.4. Многозначность аристотелевских терминов «энергия» и «энтелехия»

4. Толкование Фомы Аквинского

4.1. Ошибки при понимании аристотелевской модели взаимодействия двух объектов

4.2. Эквивалентные определения

4.3. Толкование аристотелевской модели взаимодействия двух объектов Фомой Аквинским

5. Более сложный случай: передача движения через передаточное звено

6. Законы Ньютона. Закон сохранения импульса. Реактивное движение. Инертная и гравитационная массы

7. Еще больше значений терминов «действие» и «энергия» («энтелехия»)

Литература

1. Предварительные сведения

1.1. Модели вещи. Основа и приосно́вное

В данной работе понятия «вещь» и «предмет» означают одно и то же. (Соответственно, их можно использовать взаимозаменямо.)

Когда мы говорим о вещи, о предмете, то употребляем выражения вроде «эта вещь обладает таким-то свойством», «эта вещь имеет такую-то силу (способность)», «это — действие такой-то вещи». Во всех подобных выражениях, если подходить чисто грамматически, вещь представлена как обладатель свойств, сил и действий; то есть вещь, предмет — это как бы человек, а свойства, силы и действия — это как бы его «владения» вроде одежды, различных предметов, разложенных по карманам одежды и так далее.

Когда используют подобное представление о взаимоотношении вещи с одной стороны и ее сил, свойств и действий — с другой, то часто говорят, что свойства и действия находятся или существуют «при», «окрест», «возле», «у» (= «при» или «вблизи») вещи.

Однако, можно сказать и то, что эти самые свойства, силы и действия не существуют где-то вне вещи, то есть они не существуют буквально вне вещи в том смысле, в каком, например, рубашка существует вне тела. Поэтому о свойствах, силах и действиях также говорят, что они существуют в вещи.

Итак, свойства, силы и действия существуют в (при) вещи.

Аристотель, выражая приведенные выше мысли, говорил, что свойства, силы и действия существуют в вещи, используя предлог «ἐν».

Православные богословы, такие, например, как Григорий Палама, выражая приведенные выше мысли, предпочитали говорить о свойствах, силах и действиях как о том, что существует «при», «окрест», «возле», «у» (= «при» или «вблизи») вещи, используя предлог «περὶ» (буквально: «около», «вокруг», «кругом», «окрест»).

Как ясно, можно говорить и так, и так.

Итак, мы различаем «собственно вещь» и «свойства, силы и действия вещи», мы абстрагируем одно от другого. Такая абстракция, отделение возможна лишь в уме, поскольку одного без другого не бывает, одно невозможно отделить от другого вне ума: нет «собственно вещи» «в чистом виде», то есть без свойств, сил и действий и нет свойств, сил и действий «в чистом виде», то есть без «собственно вещи», в (при) которой они суть.

Что главнее, что важнее и в этом смысле первичнее? Сам язык нам подсказывает, что не свойства, силы и действия обладают вещью, но вещь обладает ими: ведь мы говорим, например, о свойстве вещи, но не говорим о вещи свойства. Поэтому логично принять, что «собственно вещь» главнее и важнее своих свойств, сил и действий — ведь то, что обладает обычно принимается за более главное и более важное по сравнению с тем, чем оно обладает.

Но если «собственно вещь» есть более главное, более важное, есть первичное по сравнению со свойствами, силами и действиями, то тогда логично пойти далее и принять, что свойства, силы и действия нуждаются в «собственно вещи» для своего существования, тогда как она сама для своего существования ни в чем не нуждается. В этом смысле о «собственно вещи» говорят как об основе — то есть основе для существования свойств, сил и действий, в которой они нуждаются.

Далее о свойствах, силах и действиях, сущих в (при) основе будет для краткости говориться как о приосно́вном. То есть «присоно́вное» — это собирательное название для всех свойств, сил и действий, сущих при основе.

Очевидно, основа и приосно́вное имеют различные, свои собственные, способы существования; при этом, что касается различных разновидностей приосно́вного — то есть свойств, сил и действий — то каждая такая разновидность также имеет свой собственный способ существования, отличный от способов существований приосно́вного других разновидностей.

Действовать — значит создавать причинно-следственные связи. Чтобы действовать, необходима соответствующая сил или, иначе говоря, способность. Эта способность «даруется» соответствующим свойством. Например, свойство твердого тела «быть круглым» «дарует» ему силу (способность) «катиться по поверхности». Другой пример: свойство «иметь такое-то взаимное расположение атомов» «дарует» алмазу его чрезвычайную твердость по сравнению с углем, который имеет те же самые атомы, но взаимно расположенные иначе.

Вещь действует тогда, когда соответствующая сила находится в задействованном или, иначе говоря, проявленном состоянии. Соответственно, о действии говорят как о проявлении соответствующей силы (действие есть проявление силы; проявление силы есть действие).

Те свойства, которые даруют силы для действий, то есть для создания причинно-следственных связей, называют каузальными. Прочие свойства, соответственно, суть некаузальные свойства. В силу того, что именно благодаря каузальным свойствам вещь действует, эти свойства можно назвать «главными», «важнейшими», «первостепенными» и в этом смысле «существенными». Некоторые их даже называют «истинными».

Когда мы выше говорили о свойствах как об одной из разновидностей приосно́вного, то имели в виду именно каузальные свойства, а не какие-то иные.

Итак, наша концепция вещи такова: «собственно вещь» — это основа; в (при) основе существует приосно́вное, а именно, каузальные свойства, силы и действия. При этом выстраивается такая «иерархическая цепочка»: «каузальное свойство-сила-действие», в которой каузальное свойство «дарует» силу, а действие является проявлением силы.

Можно сказать, что подобно тому, как всякое приосновно́е существует при основе, так и сила находится при соответствующем каузальном свойстве, а действие — при соответствующей силе. Однако при этом следует упомянуть, что всякое приосно́вное существует при основе неким главным, основным образом; поэтому сила при каузальном свойстве и действие при силе существуют лишь неким побочным, второстепенным образом.

Из сказанного должно быть ясно, что основа есть начало для всего приосно́вного, и что каузальное свойство есть начало для соответствующей силы, а она, в свою очередь, есть начало для соответствующего действия.

Можно говорить не только о свойствах основы, но и о свойствах приосно́вного: ведь мы говорим, например, что такие-то свойства — важные, а такие-то нет; мы говорим, что эта вот сила — полезная, а эта — вредная; мы говорим, что это действие — очень интенсивное, а вот это вот — малой интенсивности. Но, говоря так, следует помнить, что все эти свойства суть некаузальные: они ничему не добавляют никакой каузальной силы и в строгом смысле они не существуют ни в (при) основе, ни в (при) том приосновном, о котором говорилось выше — то есть в (при) том, что «достаточно близко» связано с каузальными свойствами (ни в (при) самих этих каузальных свойствах, ни в (при) даруемых ими силами, ни в (при) действиях как проявлениях этих сил). То есть когда мы, например, говорим, что свойства действия «находятся при действии», то говорим о «чисто грамматическом явлении», говорим в нестрогом смысле: ведь эти свойства некаузальны; ни каузальные свойства, ни силы, ни действия не обладают собственными каузальными свойствами (каузальными свойствами каузальных свойств, каузальными свойствами сил и каузальными свойствами действий). Это может показаться странным и непривычным, но, размышляя об этом, всегда помните: в нашей модели вещи каузальное свойство — это то, что дарует силу, то, что в иерархии приосно́вного идёт прежде силы, а не то, чем обладает сила.

Часто, говоря о вещи, мы не отделяем «собственно вещи», то есть основы, от приосно́вного; поэтому такая вещь, то есть вещь в таком понимании, для нас есть совокупность основы от приосно́вного, сущего в (при) основе. Таким образом, следует различать «вещь» и «собственно вещь», то есть основу. Часто «собственно вещь» называют просто «вещью» и это затрудняет такое различение.

«Собственно вещь» или, иначе говоря, основу, мы также будем называть «сверхвещью».

Разработанная модель вещи (назовем ее главной моделью), хотя она и наиболее распространена, тем, не менее, не являются единственной; не является она также и самой простой. Среди ее достоинств, однако, несомненно то достоинство, что она наиболее соответствует человеческому языку, то есть, тому способу выражаться, который использует человек.

Простейшая попытка упросить эту модель — это убрать из нее основу. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) свойств, в (при) которых существуют силы и действия по образу того, как приосно́вное существует в (при) основе в случае привычной модели.

Дальнейшая попытка упрощения предполагает убирание не только основы, но свойств. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) сил, в (при) которых существуют действия.

Наконец, предельная попытка упрощения предполагает убирание не только основы и свойств, но и сил. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) действий, в (при) которых уже не существует ничего.

Легко заменить, что при переходе от главной модели вещи к модели в виде связки свойств, свойства начинают играть ту роль, которую в главной модели играла основа. То есть в модели в виде связки сил свойства можно рассматривать как некую основу. Это же самое можно сказать и относительно модели в виде связки сил, и относительно модели в виде связки действий.

Основу в главной модели будем называть нормальной.

Основы в модели в виде связки свойств, в модели в виде связки сил и в модели в виде связки действий будем называть особыми основами. То есть в первой из упомянутых моделей основа состоит как из частей из множества каузальных свойств, во второй — из множества сил, а в третьей — из множества действий.

Основу можно понимать не только как основу для существования приосно́вного в (при) ней, основе, но и как некую основу для существования вещи вообще (сверхвещи вообще), без которой это существоание вещи (сверхвещи) невозможно.

Сказанное можно также интерпретировать таким образом: для своего существования всякая вещь нуждается в основе и применительно к различным моделям вещи эта основа может быть либо нормальной, либо особой. В последнем случае имеются различные варианты — особая основа в виде множества (каузальных) свойств, особая основа в виде множества сил и особая основа в виде множества действий.

В действительности всё, конечно, обстоит несколько сложнее, но сказанного здесь вполне достаточно для понимания данной работы, в частности для понимания используемой в ней терминологии.

Интересующихся узнать больше отсылаем к [Heil2004].

Здесь же отметим, что далее цитирование производится в следующем формате («нц» — от «начало цитаты», «кц» — от «конец цитаты», «кп» — от «конец примечаний»):

<нц>

текст или оригинальный текст и перевод

<кц>

комментарии и примечания из цитируемого источника (может не быть)

<кп1>

комментарии и примечания автора настоящей работы (может не быть)

<кп2>

1.2. Отношение тождественности, его свойства и следствие из них

Когда мы говорим о равенстве или неравенстве одного объекта (в самом широком смысле) другому, о том, что один объект больше другого или, наоборот, меньше, или равен или неравен ему, тождественен или нетождественен, то мы говорим об отношениях этих объектов друг к другу и, притом, о так называемы бинарных (двуместных, двухчленных) отношениях — то есть таких, в которых участвует лишь два объекта. При этом подразумевается, что объект может выступать для себя же самого в роли другого объекта; именно поэтому можно говорить об отношении объекта к себе самому, оставаясь в рамках бинарных отношений.

Всякое отношение, в том числе и бинарное, является разновидностью свойства, причем некаузального свойства, — только такого, которое относится не к одному объекту, а сразу к нескольким; то есть оно, это особое свойство, как бы «распределено» сразу по нескольким объектам.

Когда исследуют и изучают то или иное отношение, то, как правило, сразу же тестируют его на обладание такими важнейшими свойствами, как симметричность, рефлексивность и транзитивность (это, разумеется, не все их свойства, а только лишь несколько важнейших).

Пусть имеются первый и второй объекты, принадлежащие к некоторому одному и тому же множеству объектов и пусть на этом множестве между объектами заданы некоторые отношения. Эти объекты далее будут также называться элементами множества.

Если для двух произвольных элементов множества из того, что первый элемент находится в отношении икс со вторым следует, что второй находится в этом же отношении с первым, то такое отношение называется симметричным. Пример: если первый объект равен второму, то и второй первому; следовательно, отношение равенства («равно») симметрично. Другой пример: если один объект больше второго, то второй не может быть больше первого; следовательно, отношение «больше» несимметрично.

Если всякий элемент множества находится в отношении икс с самим собой, то такое отношение называется рефлексивным. Пример: отношение «равно» рефлексивно, ибо всякий объект равен себе самому. Другой пример: отношение «больше» нерефлексивно, ибо всякий объект не может быть больше себя самого.

Если всегда, то есть если для любого упорядоченного набора из трех элементов множества, из того, что первый элемент находится в отношении икс со вторым, а второй — с третьим, следует, что первый находится в этом же отношении с третьим, то такое отношение называется транзитивным. (Подразумевается, что один и тот же элемент может входить в один и тот же набор много раз.) Пример: отношение «равно» транзитивно, ибо из того, что первый объект равен второму, а второй — третьему, следует что первый объект равен третьему. Другие примеры транзитивных отношений: «больше», «меньше». Пример нетранзитивного отношения: «неравно», ибо из того, что первый объект неравен второму, а второй — третьему, с неизбежностью не следует, что первый объект неравен третьему (рассмотрим упорядоченный набор из таких элементов: два, три и снова два; два неравно трем и три неравно двум, но из этого с неизбежностью не следует, что два должно быть неравно двум).

Рассмотрим отношение тождественности. Это отношение не следует путать с отношением равенства. Когда мы говорим, что Петр равен Ивану, мы не имеем в виду, что Петр тождественен Ивану, а имеем в виду, например, что Петр и Иван равны по силе, по умениям и так далее. Когда же мы говорим, что Петр тождественен Ивану, то имеем в виду, что Петр и Иван — один и тот же самый человек, носящий несколько разных имен. Когда мы говорим, что переменная а равна переменной бэ, то имеем в виду, что равны значения эти переменных и, притом, вообще говоря, при определенных условиях; когда же мы говорим, что переменная а тождественна переменной бы, то имеем в виду, что а и бэ — одна и та же переменная, носящая несколько разных имен.

Не путайте отношение тождественности с отношениями левой и правой сторон в математическом тождестве! Левая и правая стороны математического тождества, вообще говоря, нетождественны, то есть не находятся в отношении тождественности — ибо, вообще говоря, подразумевают проведение разных математических операций.

Отметим, что значения левой и правой сторон математического тождества всегда, то есть для любых значений переменных, находятся в отношении равенства.

Аналогично, не путайте отношение равенства с отношениями левой и правой сторон математического равенства! Левая и правая стороны математического равенства, вообще говоря, даже не всегда, то есть не для любых значений переменных, имеют значения, находящиеся в отношении равенства (а если имеет место обратное как частный случай, то такое равенство еще называют тождеством).

Отношение тождественности, как и отношение равенства, симметрично, рефлексивно и транзитивно. То есть отношение тождественности — это то, что по самому своему определению, по самой своей сути таково. Если какое-то отношение не обладает всеми этими тремя свойствами сразу, то оно с необходимостью не может быть отношением тождественности.

Так как отношение тождественности транзитивно, то если первый объект тождественен второму, а второй — третьему, по необходимости первый объект тождественен третьему. Это, собственно, и есть определение транзитивности как свойства отношения. Отношение тождественности также симметрично. Следовательно, если второй объект тождественен третьему, то и третий объект тожественен второму, если первый объект тождественен второму, то и второй тождественен первому. Это, собственно и есть определение симметричности как свойства отношения.

Зададимся вопросом: если первый и второй объекты попарно тождественны третьему, то могут ли они быть нетождественны друг другу?

Если второй объект тождественен третьему, то в силу симметричности отношения тождественности, третий тождественен второму (аналогично, если первый объект тождественен третьему, то в силу симметричности отношения тождественности третий тождественен первому). Отсюда получаем: из заданных условий следует, что первый объект тождественен третьему, а третий объект тождественен второму. В силу транзитивности отношения тождественности из этого следует, что первый объект по необходимости должен быть тождественен второму; если это не так, то имелось бы нарушение транзитивности отношения тождественности, что невозможно, ибо отношение, не обладающее свойством транзитивности, по определению не может быть отношением тождественности. А так как отношение тождественности симметрично, то, очевидно, не только первый объект тождественен второму, но и второй – первому.

Итак, если первый и второй объекты попарно тождественны третьему, то они по необходимости тождественны друг другу, первый — второму, а второй — первому, то есть их нетождественность при заданных условиях невозможно, ибо это означало бы нарушение транзитивности отношения тождественности, а отношение, не обладающее свойством транзитивности по определению не может быть отношением тождественности.

Повторим важный вывод: из свойства транзитивности отношения тождественности вытекает, что если первый и второй объекты тождественны третьему, то по необходимости они тождественны друг другу; иное означало бы нарушение упомянутого свойства, что, по определению, может быть только тогда, когда рассматриваемое отношение не является отношением тождественности.

1.3. Близкодействие и дальнодействие

Хотя в этой работе используется целое множество значений термина «действие», в данной главе мы не будем давать никаких определенй или уточнений, а будем ориентироваться на интуитивное понимание приводимых ниже примеров.

Первый пример. Мы вдавливаем металлический шарик в кусок сырой глины. В результате в глине образуется вмятина.

Второй пример. Тот же шарик и та же глина, но они разнесены друг от друга на один километр. Мы делаем то же самое движение рукой (и при этом испытываем то же самое) — и в глине образуется точно такая же вмятина.

Первый случай — это тот случай, когда, как говорят физики, имеет место близкодействие; второй случай — это тот случай, когда, как говорят физики, имеет место дальнодействие.

Подчеркнем: в случае дальнодействия нет никакого агента-переносчика взаимодействия, то есть посредника. Собственно, поэтому дальнодействие и называется дальнодействием. Когда, например, Солнце воздействует на растения, то такой посредник имеется — это фотоны; и, следовательно, такое воздействие Солнца и растений в означенном выше смысле нельзя называть «дальнодействием».

Что делает или может делать возможным дальнодействие? То, же что делает или может делать возможным близкодействие: законы природы. Просто причинно-следственные связи могут быть такими, что в определенных случаях они обеспечивают близкодействие или же дальнодействие. Если бы подобный трюк с шариком и глиной действовал в силу законов природы, в силу причинно-следственных связей, то он для нас был бы вовсе не трюком, а такой же обыденностью как падение подброшенного камня на землю или восход Солнца на востоке. (Спросим также: если мы живем в чем-то вроде компьютерной симуляции, то разве не могут ее создатели сделать возможным дальнодействие?)

Здесь необходимо сделать замечание. Непонятно, что именно существует в природе: только близкодействие, только дальнодействие или и то, и другое. Что такое близкодействие достаточно ясно интуитивно: все мы, ежедневно многократно передвигающие различные предметы и прикасающиеся к ним, рассматриваем их как близкодействия. Что касается электромагнитных процессов, то имеют место споры вроде: электрическое взаимодействие — это близкодействие или дальнодействие? И здесь возникает одна проблема, о которой упоминал Фейнман в своих знаменитых лекциях по физике. Суть ее можно выразить таким вопросом: если электрическое взаимодействие есть дальнодействие, то есть ли близкодействие вообще?

Поясним этот вопрос. Идею близкодействия мы интуитивно почерпнули из обращения с предметами в обыденной жизни. Но ведь в основе такого привычного взаимодействия вещей лежат электрические силы, а именно силы отталкивания электронных оболочек атомов. И они действуют так, что в действительности одна вещь не соприкасается с другой вещью в том смысле, что элементарный частицы одной вещи не соприкасаются с элементарными частицами другой. И если электрическое взаимодействие есть дальнодействие, то получается, что интуиция нас обманула: в основе того, что мы считаем близкодействием в действительности лежит дальнодействие!

Поставим один вопрос. Выше, говоря о дальнодействии, мы привели пример, когда взаимодействующие предметы разнесены на значительное расстояние. Но, может быть, можно говорить и некоем подобии дальнодействия, когда предметы далеко разнесены во времени? Или как во времени, так и в пространстве?

Далее, говоря о действиях (взаимодействиях), мы не будем уточнять, что именно имеется в виду — близкодействие или дальнодействие.

1.4. Аристотелевские термины «энергия» и «энтелехия»

Энергия — это, говоря словами Аристотеля, «действие, несущее в себе (с собой) завершенность» — то есть такое, при совершении которого имеет место завершенность в отношении того, что делается данным действием, то есть в отношении результата этого действия. То, что при этом имеется в виду, легко понять на примерах. Смотрение (процесс зрения, созерцания) есть энергия, ибо «когда человек смотрит, то он уже видит» («смотришь – и видишь»). В то же время похудение не есть энергия, ибо «когда человек худеет, он ещё не похудел».

Зачастую завершенность, о которой здесь идет речь, связана с некоторой целью действия, которую ставит перед собой то, что действует — например, в приведенных выше случаях это: «увидеть» и «похудеть». Соответственно, когда действие есть энергия, эта цель достигается, а в противном случае — нет.

Отметим, что, говоря о цели действия того, что действует, мы имеем в виду такое «что», которое может осуществлять целеполагание, то есть, имеем в виду разумное существо, обладающее волей. Соответственно, нельзя говорить о целеполагании у камня, дерева и прочих подобных вещей — для них уместно говорить не о цели, а только лишь о завершенности.

Интересно, что в зависимости от того, что считать главной завершенностью и главной целью действия или в зависимости от того, относительно какой завершенности рассматривать действие, одно и то же действие может как быть энергией, так и не быть, или, вернее, может рассматриваться как энергия, а может и не рассматриваться. Объяснение этого с примерами будет приведено ниже.

С понятием «энергия» до неразличимости сливается понятие «энтелехия». Иначе говоря, всякая энергия есть энтелехия и всякая энтелехия есть энергия; эти понятия тождественны. Тем не менее, по своему происхождению они несут несколько разные оттенки смыслов и поэтому зачастую их употребляют не случайным или произвольным образом, а в зависимости от контекста. В данной работе, однако, термины «энтелехия» и «энергия» подробно не рассматриваются; здесь даются лишь самые простые и примитивные представления об энергии в аристотелевском понимании.

Скажем подробнее о том, что одно и то же действие может рассматриваться как энергия, а может и не рассматриваться в зависимости от того, относительно какой завершенности и цели ведется рассмотрение.

Брошенный вниз камень падает на землю потому, что система Земля-камень стремится перейти в состояние с минимальной энергией (сейчас речь идет о термине современной физики). Это стремление есть закон природы. Здесь то, что есть завершенность для камня (вернее, для системы Земля-камень) — а именно «пребывать лежащим на земле» — очевидным и естественным для человеческого понимания образом устанавливает, «навязывает» закон природы, которому подчинены действующие в природе силы.

Можно, конечно, сказать, что такая завершённость есть также и цель камня (вернее, системы Земля-камень), но ни камень, ни Земля, повторим, не занимаются целеполаганием, так как они не обладают волей, неразумны и даже неодушевлены. Поэтому в строгом смысле говорить об этой завершенности как о цели нельзя. Поступая так, мы переносим на неодушевленные предметы черты разумных существ, что неправильно.

Чтобы пребывать лежащим на земле, камень прежде должен «пережить» процесс падения. Но разве не обладает этот камень в процессе падения тоже некоторой завершённостью — не лежащего предмета, а падающего — той промежуточной завершённостью, через которую «лежит путь» к последующей заверенности, а именно к пребыванию лежащим на земле?! Говоря так мы подразумеваем, что у камня есть главная и второстепенная, промежуточная завершённости: «лежать на земле» — главная и «пребывать в процессе падения» — второстепенная, промежуточная. Если в нестрогом смысле использовать понятие «цель», то это же можно сказать так: чтобы достичь главной цели «пребывать лежащим на земле», сперва камень должен достичь второстепенной, промежуточной цели — «пребыть падающим на землю».

(Сравни сказанное со случаем жизненного цикла растения или животного, когда сначала оно растет, затем пребывает в состоянии зрелости, а затем угасает и умирает: главное тут — пребывание в зрелости и рождение потомства; рост же — промежуточная завершённость на пути к главной; наконец, угасание и смерть — тоже завершённость, но, как ясно, не главная.)

Но почему же тогда, если при падении тоже есть завершённость и даже, в нестрогом смысле, «достигнутость цели» мы не говорим о падении как об энергии? — возможно, спросит здесь внимательный читатель. В действительности, однако, при определенных условиях ничто не запрещает нам говорить о падении как об энергии, а именно энергии не уже упавшего камня, а еще падающего: «Падение есть энергия падающего камня в том контексте, когда он рассматривается именно как падающий камень, а не, например, как еще не упавший». (А лежание есть энергия лежащего камня — разумеется, с подобными же оговорками.) Условие же это таково: завершённости должны поменяться местами — то есть: второстепенная должна стать главной и наоборот или же действие камня следует начать рассматривать относительно второстепенной цели, а не главной, избрав другую «точку зрения».

Когда мы говорим, что падающий камень ещё не достиг завершённости, которая для него есть «лежание на земле», и что, следовательно, падение для него не есть энергия, мы подразумеваем, что главная завершённость еще не достигнута; соответственно, когда мы говорим, что падающий камень достиг завершённости, что падение несет в себе завершённость, то мы подразумеваем, что эта завершённость и есть главная или, по крайней мере, что сейчас мы рассматриваем падение камня относительно именно этой завершённости, которая почему-то сейчас важна для нас — может быть, просто потому, что мы ради забавы решили сместить «точку зрения».

Пусть кто-то исследует влияние плотности и состава воздуха на падение камня. Для такого человека главное — чтобы камень падал, а не лежал (покоился). Во время своих экспериментов этот исследователь главную завершённость камня «естественным образом» видит именно в его процессе падения; и этот исследователь, следовательно, вправе заявить: «Падение есть энергия падающего камня относительно «моей» главной завершённости». Но природа со своими законами, минимизирующими энергию (сейчас речь снова идет о термине современной физики), если бы она умела говорить, может быть, могла бы возразить на это: «Для меня «естественным образом» завершённость означает пребывание в состоянии с минимальной энергией; и поскольку при падении падающий камень не достигает этой завершённости, то относительно неё,, этой «моей» завершённости, о падении как об энергии говорить нельзя».

Итак, достижение действием завершённости относительно: оно зависит от того, кто и как устанавливает то, в чем заключается эта самая завершённость. Здесь устанавливающим могут быть и законы природы, «естественное течение вещей», а могут быть и люди, которые руководствуются обычаям и привычками, а также поступают произвольно. Спрашивается: насколько далеко здесь может заходить произвол? По-видимому, для того, чтобы объявить действие энергией, достаточно простого акцентирования внимания на пребывании вещи в состоянии совершения этого действия как на пребывании в состоянии завершённости. Это уже, по-видимому, и достаточно.

Подобный широкий произвол несколько обесценивает понятие «энергия», однако в его защиту можно сказать то, что есть некие достаточно очевидные завершенности, которые при рассмотрении того или иного действия как бы «сами просятся на ум» — так, что оттесняют все прочие завершённости. Относительно этих очевидных завершённостей обычно и принимается решение о том, является ли данное действие энергией или нет. Кроме того, возможны действия, для которых есть только одна завершённость, главная, и притом такая, что она достигается в ходе этого действия. В самом деле: какая завершенность и цель может быть у процесса смотрения, как не «видеть»?

С худеющим, однако, дело обстоит сложнее. Действительно, обычно худеют, чтобы похудеть и поэтому для худеющего с этой целью процесс похудения не есть цель и завершённость и, следовательно, не есть энергия. Однако что будет, если какой-то исследователь задастся целью изучить длительное влияние скудной диеты, не восполняющей затраты организма на жизнедеятельность, на обмен веществ и поставит на себе эксперимент по похудению? Для него ведь главное — не похудеть, а длительное время находиться в процессе похудения (то есть, голодания) и, следовательно, для него же пребывать в процессе похудения — это и есть главная завершённость и цель и, следовательно, энергия.

Наконец, скажем еще о цели и завершённости. Когда человек создает часы или робота (даже с искусственным интеллектом), то в строгом смысле он не задает для них никаких целей, не ставит перед ними никаких целей и в принципе не может этого сделать — ибо это вещи неразумные, без воли и целеполагания и даже неодушевлённые. Человек лишь предусматривает для этих вещей определённое состояние завершённости, в котором они пребывают и которое они поддерживают, будучи работоспособны. Можно сказать, что устроение этого состояния завершённости для данных вещей есть цель их человека-создателя; но, повторим, пребывание в состоянии этой завершённости и его поддержание в строгом смысле не есть цель часов или робота. Говорить о целеполагании и целях часов и робота можно лишь в нестрогом смысле, неправомерно очеловечивая их.

Как видим, разумное существо, обладающее волей и целеполаганием, может «вкладывать» в окружающие его вещи различные завершённости их действий и цели их действий, «навязывать» все это этим вещам, делая тем самым то или иное действие энергией или же не энергией. Но что можно сказать о неразумных и вообще неодушевленных вещах самих по себе и системах подобных вещей самих по себе? Во-первых, можно сказать, что сама вещь, чем бы она не была, будучи тем, что она есть, поддерживая себя в своем существовании тем, что она есть, осуществляет некоторое пребывание в состоянии завершённости, то есть энергию. В этом смысле с точки зрения того же бросаемого камня и лежать на земле, и падать для него — это просто «быть тем, чем он есть, поддерживать себя в своем бытии тем, чем он есть» и, следовательно, и падение на землю, и лежание на земле для него суть одинаково энергии. Во-вторых, это же самое можно сказать и для систем вещей — даже очень сложных систем вроде растений или бактерий или даже всей солнечной системы. Вот это вот дерево, пребывая тем, чем оно есть, поддерживая себя в своем бытии тем, что оно есть (сохраняя свою сущность, «чтойность»), в частности, осуществляя процесс обмена веществ, осуществляет энергию. Планета Земля в целом (мы имеем в виду не только землю и воду, но и атмосферу, но и множество растений и животных и так далее…), все её стихии, все части её стихий, образуют единое целое, основывающееся на противодействии и содействии его элементов. Это единое целое пребывает в относительной гармонии, которую если не образована, то поддерживается в устойчивом существовании действиями составляющих целое элементов и которая основана на, так сказать, «договоре о разграничении сфер влияния элементов и их совместном действии и противодействии». О такой «планете Земля в целом» вряд ли можно говорить как об определенном «что?» в том смысле, в каком говорят о дереве или животном, но, определённо, это некая система, некое единое целое, которое «поддерживает себя в своем бытии тем, что оно есть» (с некоторыми колебаниями относительно «точки равновесия»). В-третьих, то же, что и о «Земле в целом», можно сказать и о Космосе. В общем, пока нечто, отдельная ли это вещь или система вещей, образующих единое целое, «поддерживает себя в своем бытии тем, что оно есть», это нечто осуществляет энергию.

Здесь мы дали самые примитивные представления о том, что есть такое аристотелевский термин «энергия», не затрагивая по сути при этом термина «энтелехия»; мы даже не вникали в этимологию этих слов. Но для целей нашей работы сказанного хватит даже с избытком. Читателю данной работы достаточно (совеем грубо!) считать, что энергия и энтелехия суть просто альтернативные имена для термина «действие» — и это нисколько не повредит пониманию того, о чем будет идти речь.

Наконец, подчеркнем, что в данной работе, если это особо не оговаривается, термины «энергия» и «энтелехия» всегда имеют аристотелевское значение, а не скажем, то значение, которое придало термину «энергия» православное богословие (сила или действие формы) или же современная наука (физическая величина, характеризующая способность совершить работу).

Взаимодействие двух объектов состоит из двух воздействий: первичного воздействия первого объекта на второй и вторичного, ответного воздействия второго объекта на первый, которое возникает по законам природы, в силу причинно следственных связей как «ответ», реакция на первичное воздействие.

Первичное воздействие осуществляется благодаря наличию у первого объекта активной сила, а у второго — соответствующей ей пассивной силы и заключается в «парном», «встречном» проявлении объектами этих сил — так, что эти проявления сил «направлены друг на друга».

Вторичное воздействие осуществляется благодаря наличию у второго объекта реактивной (то есть активной, но действующей «в ответ», «в отклик») силы, а у первого — соответствующей ей пассивной силы и, опять же, заключается в «парном», «встречном» проявлении объектами этих сил — так, что эти проявления сил «направлены друг на друга».

И при первичном, и при вторичном воздействиях проявление пассивной силы совершается в ответ на проявление соответствующей активной (реактивной) силы. Такой «ответ» также происходит по законам природы, в силу причинно-следственных связей.

Первый объект (инициирующий взаимодействие и совершающий первичное воздействие) называется активным действователем, второй объект (то, над чем совершается первичное воздействие) — пассивным действователем. Совсем просто можно сказать так: активный действователь — это «нападающая» сторона, а пассивный действователь — это «обороняющаяся сторона».

Пассивный действователь не только воспринимает воздействие активного действователя, но при этом также противодействует, сопротивляться этому воздействию. Последнее ясно из того, что воздействие требует усилий и затрат энергии. Это сопротивление заключается в подаче вышеупомянутого обратного, реактивного, ответного воздействия на активного действователя, то есть в проявлении реактивной силы соответственно тому, каково было проявление активной силы, это проявление вызвавшей. Прилагаемые активным действователем усилия и затрачиваемая им энергия направлены, затрачиваются на преодоление этого ответного воздействия.

Воздействия, упоминаемые выше и понимаемые как проявления объектами «парных», «встречных» сил, активной и пассивной, также называют просто «действиями». При таком действии имеется неразрывное единство действователей, неразрывное единство проявлений их активной (реактивной) и пассивной силы. Воздействие всегда есть воздействие одного объекта на другой объект; не может быть проявления активной (реактивной) силы без соответствующего ему проявления пассивной силы.

Проявление силы, рассматриваемое (хотя бы в уме) само по себе, в отрыве от «парного», «встречного» ему проявления силы, также называется действием. Соответственно, поскольку есть активные, пассивные и реактивные силы, есть и активные, пассивные и реактивные действия. В таком употреблении термин «действие» подразумевает, что активное (реактивное) действие (хотя бы в уме) рассматривается вне связи с соответствующим ему пассивным действием, отвлечённо от него.

Многие философы полагают, что активное действие без соответствующего пассивного принципиально невозможно; если это так, то, следовательно, активное действие в отрыве от пассивного можно рассматривать лишь в уме — то есть только лишь как умственную абстракцию, которой ничего не соответствует и принципиально не может соответствовать вне ума.

Сделаем одно важное замечание на примере из механики. Не надо путать активное и пассивное действие, а также реактивное действие, с пространственным движением и изменением формы объектов — ведь такие пространственное движение и изменение формы также называют действием.

Рассмотрим пример.

Пусть на резиновую подкладку кладут тяжелый металлический шарик и этот шарик начинает двигаться и деформировать подкладку из-за действия гравитационной силы. Итак, на шарик воздействует активная сила притяжения земли; значит, шарик имеет соответствующую пассивную силу, с помощью которой он воспринимает действие этой активной силы. Именно благодаря наличию этой пассивной силы, воспринимающей активную гравитационную силу, шарик пытается сдвинуться вниз. Пытаясь сдвинуться вниз, он, в свою очередь, активно воздействует на резиновую подкладку, в которой возникают сила реакции, препятствующая продвижению шарика в слой резины; эту реактивную силу шарик тоже воспринимает — благодаря тому, что у него есть еще одна пассивная сила специально для этого предназначенная. Таким образом, в шарике будут действовать две пассивные силы, которые совместно и определят то, как будет двигаться шарик в резиновой подкладке, пытаясь ее промять. (Повторим: мы не рассматриваем, то есть, отбрасываем, воздействие шарика на себя самого.) Иначе говоря, эти два пассивных действия будут источниками и началами движения шарика, нетождественными самому этому движению. Само движение шарика, повторим, также называют действием.

Обратим внимание на фразу «Пытаясь сдвинуться вниз, он, в свою очередь, активно воздействует на резиновую подкладку…». Что это означает, если говорить несколько яснее в используемых нами терминах? Это означает, что пассивное действие, проявление пассивной силы, в некотором нестрогом смысле «создаёт» активное действие, то есть проявление активной силы! О том, как пассивные действия «создают» (в некотором нестрогом смысле) активные действие, яснее будет говориться далее; пока же мы остановимся и не будем акцентировать внимания на том, как именно это происходит и что следует понимать под этими словами.

Отметим, что взаимодействие тоже называют действием. Следовательно, действием называют: (i) взаимодействие; (ii) первичное и вторичное воздействия; (iii) проявление силы, рассматриваемое само по себе, изолированно от «парного», «встречного» проявления силы; (iv) движение и изменение формы объектов и тому подобные вещи, вызванные проявлениями многих сил (то есть действиями в смысле (iii)).

Зная многозначность термина «действие» всегда следует отслеживать по контексту, что именно имеется в виду в том или ином случае.

Рассмотрим ещё один пример. Пила распиливает бревно. Здесь пила – активный действователь, бревно — пассивный действователь. Как ясно из сказанного выше, пила стала активным действователем потому, что восприняла с помощью пассивной силы некоторой активное воздействие человека и в результате произошло некоторое проявление активной силы этой пилой, которое направлено на бревно. Реакция бревна заключается как в том, что оно распиливается, так и в том, что оно противодействует распилу. Противодействуя распилу, оно воздействует на пилу. Из-за этого та должна прилагать усилия, чтобы преодолевать это противодействие. В результате такого «обратного» воздействия, например, у пилы притупляются зубья. Движение пилы в рассмотренном случае определяется двумя пассивными действиями: первое возникло в ответ на активное действие человека, а второе — в ответ на реактивное действие бревна.

Отметим, что пилить можно и иначе: пусть теперь пила неподвижна, а бревно — подвижно (по пиле «водят» бревном). В этом случае активный действователь — бревно, а пассивный — пила. В чем сейчас заключается действие активного действователя? В том, что бревно притупляет зубья пилы. Попутно пила оказывает на бревно «обратное» воздействие, которое преодолевает бревно. Под этим «обратным» воздействием оно разрушается, то есть распиливается.

Пусть мы пилим бревно обычным, то есть первым способом. Подавая «обратное», реактивное воздействие «в ответ», пассивный действователь сам выступает в роли активного действователя. Соответственно, активный действователь, воспринимающий это реактивное воздействие, выступает в роли пассивного действователя. Иначе говоря: не только «пила нападает на бревно», но при этом ещё «в ответ» и «бревно нападает на пилу». Вторичное, реактивное воздействие, как уже говорилось, вторично по отношению к первичному и возникает в силу законов природы, в силу царящих в ней причинно-следственных связей.

За каждым действием (понимаемым как проявление силы) стоит сила. За восприятие воздействия ответственна пассивная сила, а за подачу реактивного воздействия — реактивная сила. Возникает вопрос: реактивная сила и пассивная сила, о которых здесь идёт речь, — это одна и та же сила или разные?

Если ответить: «одна и та же», то получается, что восприятие воздействия и подача «ответного» воздействия суть лишь разные аспекты или стороны одной и той же силы. И при этом один аспект — пассивный (восприятие), а другой — активный (ответное активное воздействие). Но не логичнее ли считать, что есть только активные (в том числе реактивные) силы и что у активной силы все аспекты, если они есть, должны быть активными, а у пассивной — пассивными?

В пользу того, что есть две разных силы, а не два разных аспекта одной силы, можно привести ещё один довод: можно попытаться представить себе случай, когда восприятие воздействия есть, а реакции на это воздействие — нет. Именно так христианские теологи представляли воздействие Бога на мир: у Бога нет пассивных сил, чтобы воспринимать ответное действие от мира; а это означает, что у мира нет реактивных сил, с помощью которых можно воздействовать на Бога. Спрашивается: разве аспект или сторона могут исчезнуть? Разве может быть монета без орла или без решки?

В данной работе принимается, что пассивная и реактивная силы пассивного действователя суть разные силы. По аналогии принимается также, что и у активного действователя тоже есть две разных силы — активная и пассивная.

Возникает вопрос. Когда пассивный действователь воспринимает воздействие с помощью пассивной силы, то он в ответ проявляет реактивную силу и воздействует на активного действователя. Но разве тот, восприняв это проявление, в свою очередь, не проявляет реактивную силу в ответ? Если это было так, то это означало бы, что взаимные воздействия объектов друг на друга могут иметь много «циклов» — в некоторых случаях, может быть, даже бесконечное их число — не так ли? Не усложняет ли это нашу модель взаимодействия двух объектов?

В действительности именно так и обстоит дело — взаимное воздействие объектов друг на друга может иметь много «циклов» и даже, может быть, по крайней мере, теоретически — бесконечное их число. Строя модель взаимодействия объектов, однако, в качестве элементарного взаимодействия (взаимного воздействия объектов друг на друга) мы будем брать такое, которое умещается лишь в один «цикл» — то есть такое, которое в рамках себя самого не предполагает реактивного действия в ответ на реактивное действие. Подобный «ответ на ответ» будет входить в другое элементарное взаимодействие. Следовательно, полное взаимодействие двух объектов друг на друга может быть представлено в виде чего-то вроде «суммы ряда» таких элементарных взаимодействий.

Отметим, что при подобных представлениях действительных, а не гипотетических явлений и процессов, «ряды» сходятся. Чем старше член «ряда», тем, как правило, меньший вклад в «сумму» он вносит. А во многих случаях подобные «ряды» могут и не быть бесконечными.

Объект может воздействовать не только на другой объект, но и на себя самого, то есть он может взаимодействовать сам с собой. Самый простой пример: одна часть объекта может воздействовать на другую его часть или на другие части. Однако нас больше всего интересуют случаи вроде тех, когда на себя самого воздействует простой объект, то есть имеющий всего лишь одну часть. Схема воздействия и механизм воздействия в таком случае тот же самый, что и в случае взаимодействия двух разных объектов — надо только помнить, что второй объект тождественен первому, что активный действователь тождественен пассивному действователю.

Когда мы говорим о взаимодействии первого объекта на второй, то при этом, строго говоря, мы должны учитывать также и воздействие этих объектов на самих себя. Например, взаимодействие объектов самих на себя можно ввести в модель элементарного взаимодействия. (У активного действователя активное действие должно воздействовать также и на него самого; аналогично, у пассивного действователя реактивное действие должно воздействовать также и на самого пассивного действователя.) Как правило, однако, так не поступают из-за того, что можно с достаточной степенью точности пользоваться упрощённой моделью, в которой взаимодействие объекта с самим собой отсутствует.

Выше мы говорили о том, что, по крайней мер теоретически, возможно такое «предельное» взаимодействие, когда у активного действователя отсутствует пассивная сила для восприятия реактивного действия пассивного действователя. Это, кстати, также означает и то, что у пассивного действователя нет реактивной силы, с помощью которой он мог бы совершить реактивное действие, направленное на этого активного действователя. В таком случае активный действователь, взаимодействуя с пассивным действователем, не прилагает никаких усилий и не затрачивает на это взаимодействие энергии. Здесь воздействие активного действователя на пассивного есть, а пассивного на активного — нет. Поэтому в этом случае весьма трудно (если не невозможно) говорить о взаимодействии в собственном смысле. Этот случай можно рассматривать разве что лишь как случай «предельного», вырожденного взаимодействия.

Суть действия (понимаемого как проявление силы) — вызвать в объекте изменения или, наоборот, поддержать этот объект в неизменном состоянии. Эти изменения или неизменность и есть результат этого действия; он возникает в силу того, что действие порождает причинно-следственные связи. Но чтобы этот результат получился, необходимо, чтобы объект воспринял это действие — то есть проявил пассивную силу. Если пассивной силы нет, то получение результата невозможно, а, следовательно, невозможно и создание причинно-следственной связи. Получается, что без соответствующего «встречного», «парного» пассивного действия активное действие не может привести ни к какому результату — ни к изменению чего-то, ни к поддержанию чего-то в неизменном состоянии, не может породить никакую причинно-следственную связь. Без «встречного», «парного» пассивного действия активное действие «повисает в воздухе», у него «выбивается опора из-под ног».

Но если действовать — значит порождать причинно-следственные связи, создавать результат действия, то можно ли в этом случае говорить, что имеет место действие? Такие аргументы подводят к тому выводу, что активное действие само по себе, без соответствующего «встречного», «парного» пассивного действия, невозможно.

Во всяком случае, если подобное и возможно, то это «одинокое» активное действие не может порождать причинно-следственные связи, не может давать никакого результата. Это, в частности, означает, что оно принципиально необнаружимо.

Как сказано, многие философы считали, что «одинокое» активное действие возможно.

В частности, аристотелевский Бог, Перводвигатель, грубо говоря, и был таким «одиноким» активным действием (был тождественен ему). Это действие составляло особую основу этого бога; и этим действием было мышление (процесс мышления). Как ясно, если бы даже это было возможно, то процесс мышления такого бога не привёл бы ни к какому результату: мышление бы было, но плода, результата, мышления не было.

Католическая Троица, согласно Фоме Аквинскому, грубо говоря, также есть подобное «одинокое» активное действие, а именно существование (процесс существования). Но, как ясно, совершение этого действия не могло бы привести к результату — то есть к существованию того, кто это действие совершает.

Действия (проявления сил), рассматриваемые сами по себе, изолированно от «парных», «встречных» действий, будем называть «односторонними» действиями.

Воздействия же, первичное и вторичное, о которых мы упоминали ранее, будем называть «двусторонними» действиями.

Такие названия достаточно ясны: «двустороннее» действие состоит из двух частей или сторон — активного «одностороннего» действия и соответствующего пассивного. «Одностороннее» действие находится «на одной стороне» взаимодействия и, притом, это действие и есть одна из двух его, взаимодействия, сторон.

Два «парных», «встречных», «односторонних» действия образуют «двустороннее» действие и они суть его части или стороны.

Два «двусторонних» действия — первичное и соответствующее ему вторичное — образуют взаимодействие и они также суть его части или стороны.

Наблюдения окружающего нас мира наводят на мысль о том, что никакое «одностороннее» действие не может существовать само по себе — то есть без соответствующего другого «одностороннего» действия, с которым оно образовывало бы взаимодействие или, иначе говоря, «двустороннее» действие. Если это так, то слова о том, что «одностороннее» взаимодействие есть часть «двустороннего» взаимодействия недостаточно полно отражают взаимоотношение и связь активного и соответствующего пассивного «односторонних» действий. Ведь слово «часть» подразумевает возможность разбора чего-то на части или образование чего-то из частей, а, значит, и возможность независимого, отдельного существования этих частей. Но если в рассматриваемом случае подобное принципиально невозможно, то тогда уместнее говорить не о частях, а о сторонах. То есть: активное «одностороннее» действие и соответствующее ему пассивное «одностороннее» действие суть не части взаимодействия, а его стороны или аспекты. (Сравни: нельзя создать какую-то вещь, которая не имела бы правой стороны или верха.)

Тем не менее, некоторые философы, как уже говорилось, полагают, что одностороннее действие всё-таки возможно (насколько это обосновано — это другой вопрос) и такое мнение достаточно укоренено в философии и в той части теологии, которой она входит в философию. Следовательно, если держаться мнения таких философов, то об «односторонних» действиях можно говорить как о частях «двустороннего» действия.

Это же самое можно сказать и применительно к «двусторонним» действиями в контексте взаимодействия.

Итак, когда говорят о действии, то под этим словом могут подразумеваться следующие вещи (здесь мы перенумеровали значения термина «действие», а то движение, которое шло и теперь идет под номером (iv), переименовали в «одностороннее» движение):

(i) «одностороннее» действие, понимаемое как начало для движения или покоя;

(ii) «двустороннее» действие, понимаемое как начало для движения или покоя, состоящее из действий в смысле (i) как своих частей или аспектов; бывает первичным и вторичным (ответным);

(iii) взаимодействие, понимаемое как начало для движения или покоя, состоящее из двух «двусторонних» действий, первичного и вторичного (ответного);

(iv) «одностороннее» движение и изменение формы объектов и тому подобные вещи, вызванные проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть действиями в смысле (i);

Далее к этим значениям добавятся еще несколько значений термина «действие»; пока же мы только перечислим эти добавочные значения, не говоря о них подробно:

(v) «двустороннее» движение и изменение формы объектов и тому подобные вещи, состоящие из «односторонних» движений как своих частей или аспектов;

(vi) покой, вызванный проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть действиями в смысле (i)

Следует сказать, что это суть значения термина «действие» в собственном, строгом, основном, точном смысле. Иногда же о действии говоря и нестрого. Например, действием называют процесс обучения учителем ученика, процесс построения дома архитектором, процесс лечения больного доктором и так далее. Когда о действии говорят в нестрогом смысле, то имеет место, по меньшей мере, одно из следующего: (i) действием собирательно называют целое множество действий, понимаемых в строгом смысле; (ii) имеют место опосредованные действия.

Что здесь понимается под «опосредованными действиями»? Например, мы говорим, что «Солнце растит траву», «Солнце греет» и так далее. Но Солнце не может «дотянуться» до травы или до камня, который оно греет — Солнце испускает фотоны, которые и воздействуют на траву или на камень; непосредственно Солнце взаимодействует не с травой или камнем, а с фотонами; на траву или камень оно воздействует лишь опосредованно, через фотоны; соответственно и трава или камень непосредственно взаимодействуют не с Солнцем, а с этими фотонами. И на «солнечный парус», двигая космический аппарат, непосредственно воздействуют фотоны, а не Солнце. Аналогично, между учителем и учеником тоже нет прямого контакта, который есть, например, при соударении шаров.

Нередко непонимание того, что имеет место действие в нестрогом смысле, мешает пониманию того, что же в действительности происходит. Строго говоря, конечно, и ударение движущихся шаров нельзя назвать действием в строгом смысле, ибо такое действие можно разложить на множество взаимодействий отдельных атомов этих шаров. Поэтому часто, говоря о действии в строгом смысле, мы все-таки используем определенное упрощение.

3.1. Аристотелевская модель взаимодействия двух объектов — часть I

Аристотель использует достаточно простую модель взаимодействия двух объектов; по сути, это модель с вырожденным взаимодействием: активный действователь проявляет активную силу, в ответ пассивный действователь проявляете пассивную силу — и все. То есть взаимодействие состоит лишь из одного «двустороннего» действия, а именно первичного. Как мы уже говорили, в таком случае из-за отсутствия обратного воздействия активный действователь должен совершать своё действие (проявление силы), не встречая усилий и не затрачивая энергии. Конечно, Аристотель знает, что усилие и затраты энергии при воздействии на другой предмет нужны, знает, что пассивный действователь не только воспринимает воздействие активного действователя, но и сопротивляется ему, воздействуя при этом на этого активного действователя «в ответ», но, строя свою модель взаимодействия, почему-то не обращает на это внимания.

Говоря об аристотелевской модели взаимодействия двух объектов, очень важно понять, как связано в этой модели проявление силы и движение. (Напомним, и то, и другое мы называем «действием»; и при этом у слова «действие» есть ещё и другие значения.) При построении своей модели взаимодействия Аристотель, как из доказанного и неоспоримого факта, исходит из того, что Перводвигатель, аристотелевский бог, сам всегда неподвижен и неизменен, но при этом приводит в движение небесный свод, «сферу неподвижных звёзд». Здесь получается своего рода парадокс: первоисточник движения не двигается сам, в то время как интуиция подсказывает, что в случае передачи или создании механического движения двигатель должен двигаться сам.

Сперва Аристотель, предпринимая исследование касательно упомянутой связи, отождествляет проявление силы и движение: то есть проявление силы не только выражается или может выражаться в движении, но и есть это движение. А далее он задаётся вопросом: где находится это движение, то есть проявление силы, — в активном действователе или в пассивном?

Чем руководствоваться при решении этого вопроса? Можно руководствоваться следующей прикидкой: что движется, изменяется, в том и находится действие. Следовательно, если рассматривать движущегося активного действователя, а также пассивного действователя, движущегося под его воздействием, то можно предположить, что активное действие может находиться или в активном действователе, или в пассивном действователе или, может быть, в них обоих.

Для Аристотеля ясно, что при принятых допущениях движение пассивного действователя находится в нём самом. Но где, повторим, находится движение (а, значит, и проявление силы) активного действователя? Если допустить, что оно в пассивном действователе, то получается, что в нём два разных действия (проявления силы) — активное и пассивное. Но пассивный действователь совершает лишь одно действие! (Напомним, сейчас действие как проявление силы отождествлено с движением; в пассивном же действователе, очевидно, одно движение, одно изменение, а не два.) Итак, получаем противоречие. При этом в активном действователе движения не будет — оно-то ведь в пассивном действователе! (Если, конечно не считать, что активное действие активного действователя находится и в нём самом, и в пассивном действователе, на который он воздействует; Аристотель сейчас так не считает.) Но ведь мы постоянно видим, как движется активный действователь! Значит, получаем ещё одно противоречие. Первое противоречие можно попытаться разрешить через отождествление двух движений. Но тогда активное действие будет тождественно пассивному, а активная сила — пассивной. Это, конечно, само по себе странно из-за кардинального различия этих сил. Но помимо этого возникают новые нелепости: например, в этом случае обучающий ученика учитель должен будет сам учиться вместе с учеником тому, чему он учит ученика, а активно действующий должен будет воспринимать то же пассивное воздействие, что и пассивно действующий — причём посредством той же самой силы, которой он осуществляет активное действие. Следовательно, при принятых сейчас допущениях от мнения о том, что активное действие активного действователя находится в пассивном действователе, нужно отказаться. (Хотя в конечно счёте Аристотель приходит именно к такому выводу, приняв другие допущения.)

Итак, остаётся признать, что активное действие активного действователя находится в нём самом. Но Аристотель ранее отождествил проявление силы, в том числе действие активного действователя, с движением. Следовательно, по необходимости активный действователь должен двигаться сам. Но Перводвигатель у Аристотеля «по определению» не двигается! Неподвижность Перводвигателя Аристотель рассматривает как доказанный (им самим) факт (сейчас мы не касаемся того, как Аристотель пришел к такому мнению).

Вышеприведенные рассуждения «доказывают» Аристотелю, что, по меньшей мере, при отождествлении активного действия (проявления силы) с движением это движение и проявление силы не может находиться не только в Перводвигателе, но и в любом активном действователе. Но ведь, повторим, существует много активных действователей, которые двигаются сами! И, таким образом, факты очевидным образом опровергают подобное «доказательство».

Отметим одну важную вещь. Можно построить более сложную и более точную модель взаимодействия объектов, в которой активный действователь воздействует не только на пассивного действователя, но и на себя самого; для последнего случая активный действователь, конечно, должен обладать пассивной силой, с помощью которой он воспринимает это воздействие на себя самого. Тогда движение активного действователя можно объяснить так: активный действователь воздействует не только на пассивного действователя и тем самым движет его, но и воздействует на себя самого и движет себя самого. Но при допущении, что действие активного действователя находится лишь в пассивном действователе, которое сейчас использует Аристотель, получается противоречие. Ибо активное действие активного действователя всё равно будет должно находиться в активном действователе — ведь он при воздействии на себя самого выступает также и в роли (второго) пассивного действователя. Но, как сказано, сейчас присутствие активного действия в активном действователе не допускается. Таким образом, использование усложненной модели в данном случае не приведет нас к разрешению вопроса о том, почему же движется активный действователь.

Подведем итог. Ввиду описанных противоречий при принятых допущениях нельзя полагать ни то, что активное действие активного действователя, тождественное движению, находится в пассивном действователе, ни то, что оно находится в активном действователе. Получается безвыходный тупик. Таков итог первичных рассуждений Аристотеля.

Далее мы приведём соответствующий отрывок из «Физики», в котором содержатся описанные выше рассуждения.

Отметим, что активное действие Аристотель называет просто действием, а пассивное действие — страданием или претерпеванием. Кроме того, Аристотель вообще восстает против того, чтобы претерпевание называть действием! По его мнению, страдание столь кардинально отлично от действия, что именование страдания действием приведёт лишь к появлению слова-омонима — то есть одинаково звучащего слова, которое означает совсем иное. (Сравни: «ключ» — то, что отпирает замок и «ключ» же — родник.) Аристотель пишет: «Если же и последнее (то есть претерпевание, πάθησις) следует назвать действием (ποίησιv), то оно будет омонимом». Мы, однако, вводя нашу терминологию, исходим из того, что действие — это просто проявление силы, а силы бывают активные и пассивные; следовательно, можно говорить об активных и пассивных действиях как проявлениях соответствующих сил.

Далее. То, что ниже переведено как «деятельность» и то, что можно также перевести как «действие» и что сам Аристотель называет «энергией». Как ясно из приведённого ниже фрагмента, эта самая деятяльность-действие-энергия понимается как движение, отождествлённое с проявлением силы. Об этом уже говорилось выше — ещё раз обратите на это внимание.

Далее. Когда речь идёт о процессе передачи знания от учителя к ученику, то в нижеследующих фрагментах активное действие учителя на ученика называется обучением (хотя для понятности, по-русски, вероятно, лучше бы было говорить о преподавании), а соответствующее пассивное действие ученика, в ходе которого он получает знания, — изучением или учением.

Наконец, приведём сам обещанный фрагмент из «Физики». Здесь слова в фигурных скобках {} и слова, данные, курсивом — наши вставки для пояснения, слова в квадратных скобках [] — вставки для пояснения, сделанные переводчиком и, соответственно, присутствующие в цитируемом источнике; после некоторых слов и словосочетаний на русском даны соответствующие слова в оригинале на древнегреческом. Итак, [Аристотель1976, т. 3, Физика, кн. III, гл. 3, с. 107‑108 (Физика 202a 21 – 202b 5); оригинальные греческие слова даны согласно [AristotleGR]]:

<нц>

Здесь, однако, имеется логическая трудность. Ведь, пожалуй, необходимо, чтобы у действующего ποιητικοῦ и испытывающего воздействие παθητικοῦ была разная деятельность ἐνέργειαν. Ведь в одном случае имеется действие ποίησις, в другом – претерпевание πάθησις, причём итог и цель первого есть деяние ποίημα, второго же – страдательное состояние πάθος. Так как оба суть движения¹, то, если они различны, в чем же они находятся? Конечно, или [1] оба в том, что испытывает воздействие πάσχοντι и приводится в движение, или [2] действие ποίησις в действующем ποιοῦντι, а претерпевание πάθησις в испытывающем воздействие πάσχοντι (если же и последнее следует назвать действием ποίησιv, то оно будет омонимом). Но если правильно второе, то движение будет в движущем, ибо то же соображение будет справедливо и для движущего, и для движимого. Таким образом, или всё движущее будет двигаться, или обладающее движением не будет двигаться. Если же и то и другое — и действие ποίησις и претерпевание πάθησις — будут в движимом и испытывающем воздействие πάσχοντι и, [например], обучение и изучение — две вещи разные — окажутся в ученике, тогда, во-первых, деятельность ἐνέργεια каждого не будет присуща каждому², а во-вторых, обнаружится нелепость, что два движения будут двигаться вместе: каковы же будут [при этом] качественные изменения, если их два в одном , то есть в пассивном действователе, и ведут они к одной форме? То есть: как могут два разных движения вести к восприятию одной и той же формы? Это невозможно. Но, положим, деятельность ἐνέργεια будет одна. То есть, предположим, что активная деятельность (действие) тождественна пассивной деятельности (действию). Однако [и в этом случае] получится нелепость, ибо для двух различных по виду³ [вещей] окажется та же, и притом одна, деятельность ἐνέργειαv, и выйдет, что если обучение и изучение и [вообще] действие ποίησις и претерпевание πάθησις есть одно и то же, то между тем, чтобы обучать и учиться, действовать ποιεῖν и испытывать воздействие πάσχειν, не будет разницы, так что обучающему необходимо будет всему учиться и действующему ποιοῦντα страдать πάσχειν.

<кц>

1. Обратите внимание: здесь утверждается (принимается), что энергии (действия, деятельности), понимаемые как проявления соответствующих сил, суть движения (активных и пассивных действователей), тождественны этим движениям.

2. А именно: активная деятельность учителя будет присуща не ему самому, а ученику.

3. А именно: для активного действователя и для пассивного действователя.

<кп2>

3.2 Тождественность и тожесамость

Когда мы сейчас говорим о тождественности первого второму, то всегда имеем в виду, что первое ничем не отличается от второго и что в силу этого второе и есть первое, а первое и есть второе. Иначе говоря, в случае тождественности существует не несколько нечто, а одно нечто.

Сейчас мы никогда не скажем о двух разных людях, что они тождественны.

Пусть Иван и Пётр одинаково искусные мастера-сапожники. Вы хотите заказать сапоги у Ивана, но узнаете, что он надолго заболел и начинаете искать другого мастера. Вам говорят: «Идите к Петру — это то же самое, что и Иван» — в смысле: «Иван такой же искусный мастер-сапожник, как и Пётр; он ничем его не хуже в своём ремесле».

Наконец, можно сказать, что Иван то же самое, что и Пётр в том смысле, что они оба — люди.

Вместо тождественности в подобных случаях мы сейчас говорим о «тожесамости».

Итак, тождественность первого второму — это когда первое ничем не отличается от второго, а второе — от первого и в силу этого первое и есть второе, а второе и есть первое, а тожесамость первого второму — это когда первое не отличается от второго некоторыми чертами (аспектами существования). Соответственно, если у первого, тожесамого второму, есть отличные от второго черты, то первое не тождественно второму, а если их нет — тождественно.

Итак, тожесамые объекты могут быть тождественными, а могут и не быть.

Слово «тождественный» образовалось от старославянского местоимения «тойжде», которое, в свою очередь, образовалось от местоимения «той» («тот») и частицы «жде» («же»). Следовательно, «тойжде» буквально означает: «тот же (самый)». То есть по смыслу, по происхождению слова, «тождественность» означает: «тожесамость». Поэтому, вероятно, в древности славяне не делали различия между тождественностью (в современном понимании) и тожесамостью: и одно, и другое они называли «тождественностью». При этом то, что именно имелось в виду в конкретном случае, надо было прояснять из контекста.

Аналогично, древние греки словом «тождественность», «тождество» («ταὐτότης») называли и тождественность, и тожесамость в означенных выше смыслах.

Как видно из приводимого ниже фрагмента [Физика 202b 5‑22], Аристотель различает «тождественность в каком-то одном отношении» (то есть, говоря нашими словами, «тожесамость») с одной стороны и «тождественность во всяком отношении» (то есть, говоря нашими словами, «тождественность») с другой. Последнюю тождественность Аристотель по сути называет также «тождественностью в собственном смысле слова» и её достаточным условием считает «тождественность бытия вещей» понимаемую, очевидно, как «тождественность во всех отношениях» (то есть, говоря нашими словами, эти вещи ничем не должны отличаться друг от друга, все аспекты их существования должны совпадать). Из такой «тождественности бытия», «тождественности» во всех отношениях, в частности, следует, что тождественные объекты должны обладать одной и той же сущностью («сутью бытия») и иметь одно и то же выражающее эту сущность определение. (Определение в собственном смысле — это то, что отражает нечто общее, свойственное многим вещам; то есть по самому смыслу термина «определение» не может быть определения (в строгом смысле этого слова) отдельной, единичной вещи, но может быть, например, определение вида или рода, к которому эта вещь принадлежит.)

3.3. Аристотелевская модель взаимодействия двух объектов — часть II

Чтобы «доказать», что активное действие активного действователя все-таки находится в пассивном действователе Аристотель далее вынужден растождествить действие как проявление силы с одной стороны и, с другой стороны, движение, с ним связанное. Аристотель принимает другое первоначальное допущение и продолжает своё исследование взаимодействия двух объектов. Единственное, от чего не может при этом отказаться Аристотель — это, повторим, то, что Перводвигатель, двигая иное (а именно только лишь небосвод, «сферу неподвижных звёзд»), сам остается неизменен и неподвижен.

Теперь для Аристотеля деятельность (энергия) как проявление силы нетождественна механическому движению и ему подобным изменениям. Ведь если это так, то пассивный действователь будет совершать два движения (ибо в нем будет и активная энергия активного действователя, и пассивная энергия пассивного действователя), а он, что очевидно, совершает лишь одно движение. Поэтому такую деятельность (энергию) нужно рассматривать лишь как то, что лежит в основе движения и есть его начало, как то, что имеет отношение к движению, как то, что его определяет и задаёт, а не как само это движение. При этом в основе движения может лежать несколько деятельностей (энергий). Аналогично, теперь для Аристотеля в основе подобных механическому движению изменений так же может лежать несколько деятельностей (энергий).

При принятии подобного допущения исчезает противоречие с наличием двух движений в пассивном действователе, тогда как явно, что там есть только одно движение. В самом деле: теперь и «теоретически» в пассивном действователе есть лишь одно движение — движение такое, что в его основе, в его истоках лежат два действия (активное активного действователя и пассивное пассивного действователя), его задающие и определяющие, которые суть начала для этого движения.

Но по-прежнему остается вопрос: каким же образом, например, в привычных нам случаях, движется активный действователь? Для объяснения этого Аристотель, по-видимому, вынужден принять то допущение, что активное действие активного действователя может находиться и в пассивном действователе, и в активном действователе (он говорит: «и ничто не препятствует в двух [вещах] находиться одной деятельности», имея в виду именно это). Подчеркнем: не должно, а может. То есть Аристотель (как бы) допускает, что это не обязательно: активное действие активного действователя обязано находиться в пассивном действователе, но буквально из его слов не следует, что оно обязано находиться и в самом активном действователе; оно может там находиться, а может и не находиться. Поэтому встает вопрос: как же обстоит с этим дело в действительности (по мнению Аристотеля)? Всегда ли активное действие присутствует также и в активном действователе или не всегда?

Ясно, что нахождение активного действия активного действователя и в нём самом объясняет для Аристотеля вопрос о том, почему движется активный действователь: это активное действие лежит в основе движения активного действователя, задаёт его и определяет точно также, как это происходит в пассивном действователе. Только в нем, в пассивном действователе, это делают два действия, а именно активное активного действователя и пассивное пассивного действователя, а в активном действователе это делает только лишь одно действие — активное действие его самого.

Здесь надо сравнить аристотелевскую модель взаимодействия объектов с разбиравшейся выше современной моделью. В современной модели активный действователь движется (может двигаться) потому, что либо сам воспринял некоторое активное воздействие с помощью собственной пассивной силы от другого активного действователя (в роли него может выступать он же сам, когда мы допускаем возможность воздействия объекта на себя самого), либо потому, что сохраняет свое естественное состояние без всякого активного воздействия со стороны — как, например, в случае равномерного прямолинейного движения относительно инерциальной системы отсчета. У Аристотеля же, как кажется, непосредственно объект может двигать не только проявление его пассивной силы, но и проявление его же собственной активной силы.

Когда речь идёт о простых и очевидных вещах, например, об ударении шаров или о деформации тела под давлением, то для Аристотеля его новая модель взаимодействия объектов, вроде бы, работает. Но ведь у Аристотеля есть еще и его Перводвигатель. Если бы этот Перводвигатель был подобен обычному объекту, у которого есть основа и приосно́вное, то для Аристотеля не составило труда объяснить почему он, Перводвигатель, двигая нечто иное (то есть, выступая в роли активного действователя), сам остается неподвижен, двигая иное. Для этого надо предположить, что Перводвигатель, в отличие от обычных вещей, есть единственное, что, выступая в роли активного действователя, не содержит в себе самом своих активных действий. И тогда все бы у Аристотеля «сошлось». Возможно, Аристотель, говоря о том, что активное действие лишь может содержаться и в активном действователе, но не обязано там содержится во всех случаях (смотри выше), в это время ориентировался именно на такое решение вопроса о том, где находится активное действие. Однако, как бы то ни было, в итоге с аристотелевским Перводвигателем всё выходит значительно сложнее.

Дело в том, что, как уже говорилось, Перводвигатель имеет не обычную, а особую основу и представляет из себя связку действий (а именно «односторонних» действий); при этом он прост — то есть в этой связке есть всего лишь одно «одностороннее» действие, притом активное. Поэтому, спрашивается: как это действие может находиться вне Перводвигателя (активного действователя), когда оно есть единственное, что есть в этом Перводвигателе, единственное, что его образует, учреждает? Такое, определенно, невозможно. Отсюда получается, что активное действие, согласно Аристотелю, не просто может, но и всегда должно присутствовать также и в активном действователе, а не только в пассивном; и даже Перводвигатель не является здесь исключением.

Но если Перводвигатель содержит активное действие и только его, то, очевидно, согласно Аристотелю, это единственное действие должно производить в Перводвигателе движение и изменение. Таким образом, Аристотель, пытавшийся избавить Перводвигатель от активного действия, вызывающего движение, нисколько не преуспел в этом. В «Физике» Аристотель словно не замечает данного затруднения и, соответственно, не обсуждает вопрос о том, каким образом Перводвигатель, который всё-таки содержит в себе активное действие, всё равно остается неподвижным и неизменным.

Получается следующее: «доказав», что активное действие обязательно должно находится в пассивном действователе и что при этом в нем, в пассивном действователе, несмотря на множество действий как проявлений сил, присутствует всего лишь одно движение, Аристотель считает, что он тем самым уже решил и проблему с Перводвигателем — то есть «доказал» и то, что Перводвигатель остается недвижимым и неизменным. Такая «слепота» поистине удивительна.

Попытаемся ответить на вопрос: как Аристотель мог бы обосновать неподвижность Перводвигателя несмотря на пребывание в нём собственного активного действия. Ключом к такому обоснованию, по-видимому, является то, что Перводвигатель есть связка действий, а, значит, и обладает особой основой. Можно предположить, что активное действие в активном действователе не вызывает в нем движения и изменения в том случае, когда он есть связка действий (а именно активных «односторонних» действий как в случае Перводвигателя). Ведь нам интуитивно понятно неизменное, тождественное себе самому во времени действие, когда, например, человек с одинаковой скоростью что-то несет по прямой ровной дороге или что-то по ней толкает с одинаковым усилием. По-видимому, именно такие аргументы и привел бы Аристотель, если бы его «припёрли к стене».

Обратим внимание на абсурдность того, как Аристотель строил свою модель взаимодействия двух тел: он изначально отказался от идеи нахождения активного действия в активном действователе (и, следовательно, пришел к той идее, что оно пребывает в пассивном действователе) ради того, чтобы «обеспечить» недвижимость Перводвигателя. Но, в конце концов, он, по сути, вернулся к тому, что Перводвигатель всё-таки содержит собственное активное действие (и не просто содержит — он целиком сам и есть это самое действие). При этом у Аристотеля получилось, что это активное действие содержится не только в активном действователе, но еще и в пассивном действователе. Но, спрашивается: если активное действие все равно всегда должно находиться в активном действователе, его совершающем, то для чего тогда предполагать, что оно еще должно находиться и в пассивном действователе? Это самое активное действие можно смело «убирать» из пассивного действователя — оно там совершенно ни к чему. Ведь в нашей модели взаимодействия двух объектов, например, активное действие активного действователя находится в нём самом; аналогично, и пассивное действие пассивного действователя находится в нём самом. Кроме того, напомним, в нашей модели есть реактивное действие пассивного действователя и пассивное действие активного действователя. И все они, очевидно, точно также находятся в том действователе, которого они суть действия.

Помещение активного действия в пассивного действователя попросту нелепо. Да, в пассивном действователе, вообще говоря, есть движение и изменение — и это указывает на то, что там есть какое-то действие чего-то. Но оно, это движение и изменение, вторично по отношению к активному действию активного действователя, которое в нем же и только в нём пребывает. Это движение и изменение возникает в результате действия законов природы, в результате наличия в природе причинно-следственных связей, обеспечивающих проявление пассивных и реактивных сил в пассивном действователе в ответ на соответствующее активное действие активного действователя. Но Аристотель, повторим, в своей модели так и не «убрал» активное действие активного действователя из пассивного действователя.

Далее мы дадим соответствующий фрагмент — [Физика 202b 5‑22], в котором Аристотель приводит свои рассуждения, которые мы подробно рассматривали и комментировали выше. Обратите внимание на то, что этот фрагмент содержит оборванное, незаконченное предложение (вернее, часть сложного предложения), полный смысл которого восстанавливается в Прим. 8. Подчеркнём, что восстановленное предложение не содержит никаких противоречий, никаких нарушений правил логики — а это очень важно. Внимательно разберитесь в этом фрагменте и в примечаниях к нему и поймите здесь все. При этом помните то, что мы говорили ранее о тождественности и тожесамости.

В цитируемом ниже фрагменте «Физики» слова в фигурных скобках {} и слова, данные курсивом, — наши вставки для пояснения, слова в квадратных скобках [] — вставки для пояснения, сделанные переводчиком и, соответственно, присутствующие в цитируемом источнике; после некоторых слов и словосочетаний на русском даны соответствующие слова в оригинале на древнегреческом. Итак, [Аристотель1976, т. 3, Физика, кн. III, гл. 3, с. 108‑109 (Физика 202b 5‑22); оригинальные греческие слова даны согласно [AristotleGR]]:

<нц>

Или, может быть, нет ничего нелепого в том, чтобы деятельность ἐνέργειαν одного находилась в другом (ведь обучение есть деятельность ἐνέργεια способного обучать, однако проявляющаяся в другом: оно не обособлено [от других людей], но есть [деятельность ἐνέργεια] такого-то, проявляющаяся в таком-то), и ничто не препятствует в двух [вещах] находиться одной деятельности¹, только не так, чтобы они были тождественны по бытию², а как существующее в возможности относиться к действующему ἐνεργοῦν, а, значит, и существующему в действительности³. Но тогда деятельность (энергия) как проявление силы не должна быть тождественна механическому движению и ему подобным изменениям. В самом деле: в этом случае пассивный действователь будет совершать два движения, а он совершает лишь одно движение. Поэтому такую деятельность (энергию) нужно рассматривать как то, что лежит в основе движения и есть его начало, как то, что имеет отношение к движению, как то, что его определяет и задаeт, а не как само это движение. При этом в основе движения может лежать несколько деятельностей (энергий). Аналогично, в основе подобных механическому движению изменений так же может лежать несколько деятельностей (энергий). И нет необходимости обучающему учиться, даже если действовать ποιεῖν и испытывать воздействие πάσχειν есть одно и то же в одном из их аспектов — конечно, не в том смысле, что у них одно определение, указывающее их суть бытия, как, например, плащ λώπιον или верхнее платье ἱμάτιον⁴ или, например, сапоги и ботинки (в первом случае определение — это «одежда», а во втором — «обувь»), а в том смысле, что у них разные определения и, притом, противоположные — как в том случае, когда рассматриваются дорога ὁδός из Фив в Афины и из Афин в Фивы⁵, о чём мы говорили и раньше⁶ — ведь по определению обучать — значит действовать, то есть совершать активное действие, а учиться — значит страдать, то есть совершать пассивное действие. Ибо не всякое тождество присуще [вещам], тождественным в каком-то одном отношении: оно присуще только тем, у которых тождественно бытие. И даже если обучение тождественно с учением в каком-то одном аспекте этих деятельностей, это ещё не значит, что обучать и учиться одно и то же — из-за того, что у этих деятельностей имеется много аспектов, так же как если расстояние между двумя удаленными друг от друга [предметами] одно, то проходить это расстояние отсюда туда и оттуда сюда не будет одним и тем же⁷. Вообще говоря, ни обучение с учением, ни действие с претерпеванием не тождественны [друг другу] в собственном смысле слова, а только то, к чему они относятся {более точный перевод: «впрочем, то, чему они полагают начало»; слова «только» в оригинале нет} ἀλλ᾽ ᾧ ὑπάρχει ταῦτα⁸, — единственное движение⁹ пассивного действователя делает их тождественными, однако не во всех отношениях, а, например, в том отношении, что они суть начала этого движения, ибо деятельность ἐνέργειαν этой [вещи] в другой и этой второй [вещи] под воздействием первой различна по своему определению — так как по определению первое есть действие, а второе есть претерпевание или страдание.

<кц>

1. То есть активное действие может находиться одновременно и в активной действователе, и в пассивном действователе. Аристотель приходит к выводу, что оно всегда находится в пассивном действователе. Следовательно, здесь он допускает, что активное действие может находиться и в активном действователе. Отметьте: буквально здесь Аристотель не говорит, что активное действие всегда, во всех случаях, также находится и в активном действователе.

2. То есть совпадали во всех отношениях, во всех аспектах своего существования или, иначе говоря, были тождественны в современном понимании этого слова.

3. То есть: эти две вещи могут с той же высочайшей несомненностью быть разными вещами, а не тождественными друг другу, с какой действительность не есть возможность. Существование чего-то в возможности, напомним, отрицает существование этого же в действительности и наоборот.

4. Слово «λώπιον» согласно современным словарям древнегреческого языка означает просто одежду — то есть, вероятно, любую верхнюю одежду; слово же «ἱμάτιον» означает конкретный вид верхней одежды, к которому относилась, среди прочего, например, туника. Однако из контекста логично предположить, что «ἱμάτιον» не был разновидностью «λώπιον», а стоял на одном с ним уровне — то есть «λώπιον», по крайней мере, для Аристотеля, по крайней мере, здесь, тоже был неким конкретным видом верхней одежды, отличным от «ἱμάτιον». (Сравни: не «обувь и ботинки», а «сапоги и ботинки».)

5. Дорога с двунаправленным движением, по которой происходит движение путника из Афин в Фивы, та же самая, что и у путника, который двигается по ней из Фив в Афины, то есть эти дороги тождественны в современном понимании этого слова. Если считать, что слово «ὁδός» здесь означает дорогу (по которой ходят и ездят), то это делает речь Аристотеля нелепой и бессмысленной. В действительности, что очевидно, под «ὁδός» «дорогой», он понимает перемещение, путешествие — то есть движение по дороге.

(Сравни: «путем» называют и место в пространстве, по которому (месту) осуществляется перемещение или путешествие, и само это перемещение или путешествие.)

И действительно: древнегреческое слово «ὁδός», помимо первостепенного и главного значения «дорога» (по которой ходят и ездят), среди второстепенных значений имеет такие, как: «путешествие», «переход», «поездка» и «движение».

Движения, путешествия обоих путников по одной и той же самой дороге в рассматриваемом случае имеют направления и, притом, противоположные: ведь движение из Афин в Фивы есть то, что по определению начинается в Афинах и заканчивается в Фивах, а движение из Фив в Афины есть то, что по определению начинается в Афинах и заканчивается в Фивах. Из-за этой разницы и даже противоположности в определениях следует, что здесь имеется два разных движения, а не одно и то же. Но эти два движения, два путешествия, не будучи тождественны в современном понимании этого слова, тожесамы («тождественны, но не во всех отношениях» в терминологии Аристотеля) в том своем аспекте, что оба этих движения совершаются по одной и той же дороге — хотя, как сказано, и в разных направлениях.

То, что такое толкование верно, нас убеждает другой пример, приводимый Аристотелем далее, в котором речь идет о переходе из первого места во второе и встречном ему переходе из второго в первое, когда эти переходы суть переходы на одинаковое расстояние — смотри Прим. 7.

6. Больше о тожесамости движений (путешествий) из Афин в Фивы и из Фив в Афины в некоторых их аспектах Аристотель в «Физике» нигде не говорит — ни до цитируемого фрагмента, ни после. Вероятно, здесь речь идет о какой-то беседе Аристотеля со своими учениками, содержание которой не вошло в «Физику».

7. То есть: переход из первого места во второе — действие, отличное от перехода из второго в первое и это суть разные движения — хотя бы в силу того, что они суть разнонаправленные движения и даже противоположно направленные. Но эти движения тожесамы («тождественны» в одном из древних пониманий этого слова) в том их аспекте, что они суть движения на одинаковое расстояние.

8. Итак, более точный дословный перевод этого текста такой: «Вообще говоря, ни обучение с учением, ни действие с претерпеванием не тождественны [друг другу] в собственном смысле слова; впрочем, то, чему они полагают начало — движение, ибо…». После слова «движение» мысль обрывается и далее идёт другая мысль (после слова «движение» даже можно поставить точку и затем начать новое предложение; делать так или же нет — это всего лишь предпочтения переводчика).

Мысль Аристотеля здесь незакончена и мы должны восстановить ее. О каком движении здесь идет речь? Очевидно, о движении в пассивном действователе — ибо ранее Аристотель рассуждал о том, что допущение двух движений в нем ведёт к противоречиям и нелепостям и, следовательно, здесь ему необходимо разрешить возникшее затруднение.

Значит, здесь, говоря о движении в пассивном действователе, он приходит к той мысли, что это движение одно, ибо сказано: «движение» — то есть, использовано единственное число. Спросим: «Это движение что делает?» и попытаемся ответить на этот вопрос из контекста.

Контекст же здесь ещё и такой, что речь идет о тождественности и тожесамости, о том, что нетождественное может быть и есть тожесамое. (Собственно, и сам этот вопрос возник из такого контекста.)

Ответ такой: это движение делает активное и пассивное действия тождественными, но не во всех отношениях, а лишь в том отношении, что они оба суть начала этого движения (то есть делает их тожесамыми).

Следовательно, восстановленную мысль Аристотеля можно сформулировать так: «Вообще говоря, ни обучение с учением, ни действие с претерпеванием нетождественны друг другу в собственном смысле слова; впрочем, то, чему они полагают начало — единственное движение пассивного действователя делает их тождественными, однако не во всех отношениях, а, например, в том отношении, что они оба суть начала этого движения».

Отметим также: теперь Аристотель активное действие и пассивное действие уже не отождествляет с движениями или одним движением, как это он делал ранее, но говорит только лишь то, что активное и пассивное действия (понимаемые как проявления сил) суть начала движения, а отсюда следует, что они отличны от движения или движений. Итак, эти деятельности (энергии), очевидно, теперь нужно рассматривать как то, что лежит в основе движений и что есть их начало, как то, что имеет отношение к движениям, как то, что их определяет и задает, как то, что суть начала движений, а не как сами эти движения.

(Это не отменяет того факта, что движение Аристотель тоже называет энергией, определяет его как энергию; то есть, слово «энергия» у Аристотеля получается многозначным.)

9. Еще раз отметьте, что слово «действие» стоит в единственном числе и из контекста, а именно в том числе и из того, что Аристотель говорил ранее, до цитируемого фрагмента, ясно, что речь идет о действии, которое совершает пассивный действователь. Подробнее см. Прим. 8.

<кп2>

3.4. Многозначность аристотелевских терминов «энергия» и «энтелехия»

Как уже говорилось, аристотелевские термины «энергия» и «энтелехия» тождественны: всякую энергию можно рассматривать как энтелехию и наоборот. Поэтому зачастую эти термины используют случайным образом или в соответствии с личными предпочтениями говорящего. Тем не менее, у этих терминов есть оттенки смыслов, связанные с происхождением этих слов; и эти оттенки смыслов, по меньшей в мере в некоторых случаях, в конкретном контексте все-таки делают предпочтительным употребление какого-то одного термина, а не обоих без различия. Сейчас мы не будем останавливаться на этих оттенках смыслов и не будем обращать на это внимания; соответственно, вышеупомянутые термины здесь будут употребляться полностью взаимозаменяемо. Это хотя и есть некоторое упрощение, однако же, такое, которое никак не помешает пониманию того, о чем будет далее вестись речь.

Выше, в предыдущих главах, посвященных аристотелевской модели взаимодействия двух тел, разбирая фрагменты Физика [202a 21 – 202b 5] и [Физика 202b 5‑22], мы пришли к заключению, что термин «энергия» (и, соответственно), «энтелехия» Аристотель фактически использовал в двух значениях:

(i) энергия как проявление силы;

(ii) энергия как движение.

При этом в первом из указанных фрагментов энергия в первом смысле отождествлялась с энергией во тором смысле (то есть согласно такому мнению проявление силы и есть ничто иное, как движение), а во втором фрагменте Аристотель растождествил энергию как проявление силы и энергию как движение: проявление силы он рассматривал как то, что лежит в основе движения, то что задаёт его и определяет, как то, что есть начало для движения, но собственно самим движением не является; при этом при таком подходе в основе одного и того же движения могут лежать несколько проявлений сил и в этом случае это движение задается и определяется всеми этими проявлениями сил сразу, совместно; все таковые силы суть начала для этого движения.

Сделаем одно важное уточнение. Когда речь идёт об энергии во втором смысле в таких случаях, например, когда летящий шарик ударяется о слой резины и деформирует его, то под движением понимается движение либо в активном действователе, либо в пассивном действователе.

Однако помимо указанных значений термина «энергия» (и, соответственно, «энтелехия») Аристотель использует еще одно значение.

Рассмотрим один пример. В нем мы будем использовать понятия «активное движение» и «пассивное движение» — по аналогии с активным «односторонним» действием и «пассивным» односторонним действием. (Эти действия понимаются как проявления соответствующих активной и пассивной сил.) Интуитивно понятно, что такое активное и пассивное движения: активное движение — это движение в активном действователе (то есть движение активного действователя), пассивное движение — это движение в пассивном действователе (то есть движение пассивного действователя); активное движение — это то, что «нападает», пассивное «движение» — это, то, что можно рассматривать как «отступление», «оборону»; активное движение — инициатор соответствующего пассивного движения. Каждое из этих движений (сейчас мы не рассматриваем воздействия действователей на себя самих), как сказано, может возникать благодаря лежащим в его основе проявлениям сил — не обязательно одно силы, но, в общем случае, множества их.

Поясним последнее на примере, который уже приводился ранее. Пусть на резиновую подкладку кладут тяжелый металлический шарик и этот шарик начинает двигаться и деформировать подкладку из-за действия гравитационной силы. Итак, на шарик воздействует активная сила притяжения земли; значит, шарик имеет соответствующую пассивную силу, с помощью которой он воспринимает действие этой активной силы. Именно благодаря наличию этой пассивной силы, воспринимающей активную гравитационную силу, шарик пытается сдвинуться вниз. Пытаясь сдвинуться вниз, он, в свою очередь, активно воздействует на резиновую подкладку, в которой возникает сила реакции, препятствующая продвижению шарика в слой резины; эту реактивную силу шарик тоже воспринимает — благодаря тому, что у него есть ещё одна пассивная сила, специально для этого предназначенная. Таким образом, в шарике будут действовать две пассивные силы, которые совместно и определят то, как будет двигаться шарик в резиновой подкладке, пытаясь её промять. (Повторим: мы не рассматриваем, то есть, отбрасываем, воздействие шарика на себя самого.)

Снова заметим, что фраза «Пытаясь сдвинуться вниз, он, в свою очередь, активно воздействует на резиновую подкладку…» означает, что пассивное действие, проявление пассивной силы, в некотором нестрогом смысле «создаёт» активное действие, то есть проявление активной силы. Об этом, о том, в каком смысле следует понимать данные слова, подробнее будет говориться далее, в другом месте.

Теперь, определив, что такое активное и пассивное движения, и пояснив то, как они связаны с проявлениями сил, перейдем к собственно рассмотрению того, каково третье значение термина «энергия» (и, соответственно, «энтелехия») согласно Аристотелю.

Рассмотрим еще один пример. Человек месит тесто. Он совершает руками активное движение, а оно, тесто, под воздействием рук — пассивное движение. Невозможно месить тесто, если нет активного движения человека или же пассивного движения теста: для замеса теста нужны оба движения. О деятельности по замесу теста тоже можно говорить как об энергии или, иначе говоря, энтелехии. Но ведь и про упомянутые активное и пассивное движения также можно говорить как об энергиях или энтелехиях — как мы это уже рассмотрели ранее. Следовательно, здесь, в примере с замесом теста, есть два разных значения термина «энергия» или, иначе говоря, «энтелехия»: (i) энтелехия или энергия в смысле движения активного или пассивного действователя; (ii) энтелехия или энергия в смысле того, что состоит из двух энтелехий или энергий в первом смысле, а именно из активной и пассивной, как из своих частей или, может быть лучше сказать, аспектов.

Очевидно, процесс замеса теста есть энергия или энтелехия именно во втором смысле. Эта энергия, что также очевидно, (в равной мере) присуща и человеку, и тесту, и тому, кто активно движется, и тому, что пассивно движется — но присуща по-разному, а именно: движение человека есть активная часть или активный аспект этой энергии, а движение теста есть пассивная часть или пассивный аспект этой энергии. Здесь можно провести полную аналогию с «односторонним» действием (аналог энергии в первом смысле) и «двусторонним» действием (аналог энергии во втором смысле), состоящим из «односторонних» действий как своих частей или аспектов.

Ввиду вышеупомянутой аналогии будем называть энергию (или энтелехию) в первом смысле «односторонней» энергией (или энтелехией) движения, а энергию (или энтелехию) во втором смысле «двусторонней» энергией (или энтелехией) движения. Если из контекста будет ясно, что речь идет именно о движении, а не лежащих в его основе проявлениях сил, то слово «движение», по крайней мере в некоторых случаях, можно опускать.

Далее мы рассмотрим фрагмент [Физика 202a 13‑21], в котором Аристотель использует термин «энергия» именно в его значении «„двусторонняя‟ энергия движения»; но пока, не делая этого и поэтому несколько забегая вперед, подведем итог.

Итак, Аристотель употребляет термин «энергия» в следующих трех значениях:

(i) энергия как проявление силы;

(ii) энергия как «одностороннее» движение, в основе которого лежит одна или несколько энергий в смысле (i);

(iii) энергия как «двустороннее» движение, имеющее своими частями или аспектами две энергии в смысле (ii).

Наконец, перейдем к обещанному фрагменту [Физика 202a 13‑21]. Он расположен в самом начале третьей главы третьей книги «Физики», перед уже рассмотренными фрагментами [Физика 202a 21 – 202b 5] и [Физика 202b 5‑22]. Поэтому следует помнить, что в разбираемом сейчас фрагменте энергия в первом смысле отождествляется с энергией во втором смысле. В цитируемом ниже фрагменте «Физики» слова в фигурных скобках {} и слова, данные курсивом, — наши вставки для пояснения, слова в квадратных скобках [] — вставки для пояснения, сделанные переводчиком и, соответственно, присутствующие в цитируемом источнике; после некоторых слов и словосочетаний на русском даны соответствующие слова в оригинале на древнегреческом. Итак, [Аристотель1976, т. 3, Физика, кн. III, гл. 3, с. 107 (Физика 202a 13‑21); оригинальные греческие слова даны согласно [AristotleGR]]:

<нц>

Теперь становится ясной и та [кажущаяся] трудность, что движение происходит в подвижном, то есть в движимом: ведь оно, движение движимого, есть действительность ἐντελέχεια последнего, [осуществляемая] под воздействием способного двигать. И деятельность ἐνέργεια способного двигать также не есть что-либо иное, а именно есть некоторая энергия или, иначе говоря, энтелехия: действительность ἐντελέχειαν должна быть у обоих, и у движущего, и у движимого им, ибо способное двигать является таковым благодаря возможности {неверный перевод: надо не «возможности», а «способности»}, которая может остаться и непроявленной, а [фактически] движущее — благодаря [своей] деятельности ἐνεργεῖν, то есть благодаря проявлению этой способности двигать; и эта энергия и есть та самая энтелехия, но оно, движущее, оказывает действие на подвижное, а подвижное поддаётся этому действию, так что им обоим в равной мере присуща одна деятельность ἐνέργεια¹ — подобно тому, как одинаков промежуток от одного к двум и от двух к одному, а также [расстояние, проходимое] при подъеме и спуске². Ведь они³ существуют как одно⁴, хотя определение у них не одно⁵. Так же обстоит дело с движущим и движимым⁶.

<кц>

1. Человек месит тесто. Он совершает руками активное движение, а оно, тесто, — «пассивное движение» под воздействием рук. Невозможно месить тесто, если нет активного движения человека или же пассивного движения теста: для замеса теста нужны оба движения. О деятельности по замесу теста, можно говорить как об энергии или, иначе говоря, энтелехии. Но ведь и про упомянутые активное и пассивное движения также можно говорить как об энергиях или энтелехиях. Следовательно, тут есть два разных значения термина «энтелехия» или, иначе говоря, «энергия»: (i) энтелехия или энергия в смысле движения активного или пассивного действователя; (ii) энтелехия или энергия в смысле того, что состоит из двух энтелехий или энергий в первом смысле, а именно из активной и пассивной, как из своих частей или, может быть лучше сказать, аспектов.

Здесь можно провести полную аналогию с «односторонним» действием (аналог энергии в первом смысле) и «двусторонним» действием (аналог энергии во втором смысле), состоящим из «односторонних» действий как своих частей или аспектов.

До слов «но оно, движущее, оказывает действие на подвижное, так что им обоим в равной мере присуща одна деятельность ἐνέργεια» Аристотель ведет речь о двух разных энергиях, понимаемых в первом смысле, а именно о движении движущего и движении движимого им, а, начиная с этих слов, говорит об энергии во втором смысле — той энергии, для которой две предыдущие энергии (в первом смысле) являются ее частями или аспектам.

Возможно, Аристотель сам не вполне замечает, что с этих слов он начинает использовать термин «энергия» (и, соответственно, «энтелехия») в другом значении — ибо этот факт достоин явного упоминания: ведь без такого упоминания слушатель с легкостью смешает два разных значения термина «энергия» и запутается в рассуждениях.

2. Подъём человека в гору и спуск с горы, происходящие по одной и той же дороге, суть разные действия по определению: ибо здесь разные и даже противоположно направленные движения, требующие, к тому же, разных затрат сил. Но оба эти движения имеют тот одинаковый аспект, что оба они совершаются, как сказано, по одной и той же дороге. Аналогично, движущее и движимое им (например, руки булочника и тесто, когда он его месит) в своих движениях имеют тот одинаковый аспект, что эти движения суть (в равной мере) части или аспекты одной и той же энергии во втором смысле (процесса замеса теста) — хотя и разные части или аспекты по определению (активный аспект и пассивный аспект) — смотри Прим. 1.

Аналогично следует рассуждать и тогда, когда мы, например, считаем от одного до десяти и от десяти до одного: в идеальных условиях между «один-два» в первом случае и «два-один» во втором — один и тот же по длительности временной промежуток, но ведь никто не скажет, что счет от одного до десяти тождественен счету от десяти до одного, ибо по определению первое есть прямой счет, а второе — обратный; кроме того, можно сказать, что при счете «один-два» мы увеличиваем на две половины исходного числа, то есть на целое исходное число, а при счете «два-один» мы уменьшаем на одну половину от исходного числа.

3. Они — то есть движение движущего и движение движимого им, понимаемые как энергии в первом смысле — см. Прим. 1.

4. То есть существуют как нечто единое, соединенное, а именно как части или аспекты энергии во втором смысле — см. Прим. 1 и Прим. 2.

5. По определению движение движущего есть активное движение, а движение движимого есть пассивное движение. Уже в силу этого их нельзя отождествлять. Поэтому ранее идущие слова «они существуют как одно» («они существуют как единое») нельзя понимать в смысле тождественности этих движений. Правильное понимание этих слов дано в Прим. 4.

6. То есть не только энергии (в первом смысле), а именно движения движущего и движимого им суть, нечто одно (то есть суть нечто единое), но и сами движущее и движимое суть нечто одно (то есть суть нечто единое). В самом деле: без движимого нельзя говорить о движущем (ведь что тогда оно движет?), а без движущего — о движимом (ведь что тогда его движет?).

<кп2>

Подчеркнем одну важную и странную вещь. Мы разобрали три фрагмента: [Физика 202a 13‑21], [Физика 202a 21 – 202b 5] и [Физика 202b 5‑22] и в этих трех фрагментах, располагающихся в начале одной и той же главы одной и той же книги, Аристотель употребляет термин «энергия» (и, соответственно, «энтелехия») в трёх разных значениях — то есть по сути использует не один термин, а целых три — хотя они и «прячутся» под одним и тем же словом «энергия» (или «энтелехия»), создавая видимость одного термина. Но, вместе с тем, Аристотель нигде не говорит о том, что он фактически использует три разных термина, хотя это достойно упоминания: ведь читателю легко не заметить и не понять этого, а, значит, легко и запутаться, следя за рассуждениями Аристотеля или пытаясь провести собственные рассуждения. Поэтому вполне логично заключить, что, возможно, Аристотель сам не вполне замечает, не вполне отдает себе отчет, что в действительности он использует три разных термина, а не один — хотя эти термины, конечно, и похожи, и связаны логически по своему смыслу.

Завершая эту главу, повторим еще раз те значения, в которых Аристотель использует термин «энергия» (и, соответственно, «энтелехия»):

(i) энергия как проявление силы;

(ii) энергия как «одностороннее» движение, в основе которого лежит одна или несколько энергий в смысле (i);

(iii) энергия как «двустороннее» (или, вообще говоря, «многостороннее») движение, имеющее своими частями или аспектами две энергии в смысле (ii).

При этом, что важно отметить, Аристотель то, отождествляет (i) и (ii), то растождествляет; соответственно, мы говорим о трех значениях, а не о двух потому, что имеет место не только отождествление, но и растождествление.

Помимо этих значений у термина «энергия» есть и другие «аристотелевские» значения, о которых мы здесь не говорим (энергия как действительность и энергия как форма; однако надо помнить, что об энергии как форме Аристотель говорит в очень специфических случаях — когда форма представляет из себя связку действий, а именно односторонних действий).

4. Толкование Фомы Аквинского

4.1. Ошибки при понимании аристотелевской модели взаимодействия двух объектов

Во фрагментах Физика [202a 13‑21] и [Физика 202a 21 – 202b 5] энергия в первом смысле (энергия как проявление силы) отождествляется с энергией во втором смысле (энергия как «одностороннее» движение). Достаточно трудно заметить, что во фрагменте [Физика 202b 5‑21] происходит растождествление двух этих значений термина «энергия», в результате чего из одного термина получается два термина. Следовательно, читатель с легкостью может продолжать считать, что и в последнем фрагменте имеет место это отождествление.

Поскольку согласно Аристотелю в пассивном действователе находятся и его пассивная энергия, и активная энергия активного действователя и поскольку обе эти энергии ошибочно могут отождествляться с движениями (назовем их соответственно «движение‑2» и «движение‑1»), в то время как опытно в пассивном действователе наблюдается лишь одно движение (назовем его «движение‑3», перед совершившим подобные ошибочные отождествления при попытке согласовать теорию с опытом естественным образом встают вопросы: «В каких отношениях находятся эти три движения?» и: «Почему опытно наблюдается лишь движение‑3?».

Вчитываясь в указанные выше фрагменты, а именно в рассуждения про дорогу (то есть путешествие) из Афин и Фивы и из Фив Афины (содержащиеся во фрагменте [Физика 202b 5‑22]) и им подобные, ошибающийся посчитает, что движение‑1 и движение-2, несомненно, суть разные движения, нетождественные в современном понимании этого слова друг другу. После этого он прочитает неоконченную Аристотелем фразу из того же фрагмента, которую мы попытались закончить непротиворечиво: «Вообще говоря, ни обучение с учением, ни действие с претерпеванием не тождественны [друг другу] в собственном смысле слова; впрочем, то, к чему они относятся — движение, ибо…» и попытается закончить, восстановить эту фразу (или, по меньшей мере, понять ее) так, чтобы ему стало ясно, почему в пассивном действователе «и три движения, и, в то же время, одно движение».

Как восстановит (или, по крайней мере, поймет) эту незаконченную и достаточно темную фразу подобный ошибающийся исследователь? Скорее всего, он, как и мы, решит, что слово «движение» имеет в виду одно-единственное наблюдаемое в пассивном действователе движение. Но, учитывая, что ему надо объяснить почему в пассивном действователе «и три движения, и, в то же время, одно движение», он закончит или поймет ее не так, как мы, а, например, так: «Вообще говоря, ни обучение с учением, ни действие с претерпеванием не тождественны [друг другу] в собственном смысле слова; впрочем, то, к чему они относятся — единственное движение в пассивном действователе тождественно и действию, и претерпеванию, ибо…». Слова «и действию, и претерпеванию», напомним, в данном случае для ошибающегося означают: «и активному действию активного действователя в пассивном действователе, и пассивному действию пассивного действователя в пассивном действователе».

Добавим сюда и то, что ошибающийся может не заметить, что у Аристотеля «тождественность» означает и тождественность в современном понимании этого слова, и тожесамость; и, следовательно, то, что Аристотель имеет в виду в каждом конкретном случае употребления термина «тождественность» надо отслеживать по контексту. Но даже в этом случае термин «тождественность» во фразе «Вообще говоря, ни обучение с учением, ни действие с претерпеванием не тождественны [друг другу] в собственном смысле слова; впрочем, то, к чему относятся — единственное движение в пассивном действователе тождественно и действию, и претерпеванию, ибо…» должен быть понят в современном смысле — ведь если здесь речь идет лишь о тожесамости, не означающей тождественности, то проблема с тем, почему в пассивном действователе «и три движения, и, в то же время, одно движение» не будет «разрешена» (речь идет, конечно, о фиктивном разрешении). Это станет ясно из дальнейшего.

Итак, как же теперь разрешается указанная проблема с множеством действий в пассивном действователе? Очень просто: из неверно понятых фрагментов Аристотеля якобы должно следовать, что движение‑1 и движение‑2 попарно тождественны движению‑3 и, в то же самое время, нетождественны друг другу! Следовательно, ответ на вопрос почему в пассивном действователе наблюдается лишь одно движение — движение‑3 очень прост: потому, что оно тождественно и двжинию‑1 ,и движению-2. А на возражение, что в этом случае эти два движения должны быть тождественны не только движению‑3, но и друг другу, и что, следовательно, выходит, что в пассивном действователе, как и показывает опыт, есть лишь одно движение, а не два или три, такой ошибающийся человек ответит: нет, движение-1 отлично от движения-2, ибо это разные движения по определению: активное и пассивное и поэтому одно никак не может быть и другим тоже, здесь есть кардинальное различие, делающее невозможным отождествление; это как путешествие из Фив в Афины и из Афин в Фивы.

Теперь понятно, почему сторонник подобного объяснения имеющегося затруднения должен считать, что тождественность в процитированной фразе следует понимать в современном смысле этого слова, а не в смысле тожесамости: ведь если тождественности в современном смысле этого слова нет, то нельзя говорить, что движение‑1 и движение-2 всецело суть ничто иное, как движение‑3; и, следовательно, по меньшей мере, какие-то их «остатки» должны быть наблюдаемы вместе с движением‑3; но это ведь не так: опытные факты не говорят о чем-то подобном.

Вы, конечно, можете возразить, что нарушение закона транзитивности отношения тождественности невозможно из-за самого определения того, что есть отношение тождественности, которое по этому определению транзитивно. А из этого закона и из определения отношения тождественности следует, что два объекта, попарно тождественные третьему, также тождественны и друг другу. Вы можете очень долго объяснять эти достаточно простые мысли, доступные для понимания и современному школьнику, тому человеку, который считает, что в пассивном действователе «и три действия, и, в то же время, одно действие» — только вот ошибающийся считает, что на его стороне — сам Аристотель, а вы-то — кто вы такой?

Надеюсь из подробного разбора указанных здесь фрагментов видно, что в действительности Аристотель не говорил подобных глупостей. Он просто написал эти фрагменты достаточно темно; даже одна фраза, кардинальная фраза, в этих фрагментах неоконченная — и она была непротиворечиво восстановлена. Нет никакого основания полагать, будто бы Аристотель, в конце концов, пришел к тому мнению, что в пассивном действователе «и одно движение, и, в то же время, три движения» и что поэтому можно утверждать, что два предмета, тождественные третьему, могут быть нетождественны друг другу (то есть что транзитивность отношения тождественности может быть нарушена).

Повторим, однако, что для ошибающихся «сторонников Аристотеля» указанные выше фрагменты [Физика 202a 13‑21], [Физика 202a 21 – 202b 5] и [Физика 202b 5‑22] служат «доказательством» того, что два предмета, тождественные третьему, могут быть нетождественны друг другу и что, следовательно, может иметь место нарушение транзитивности отношения тождественности. И это «доказательство», подчеркнем, как они думают, им предоставил не кто-нибудь, а сам Аристотель. Конечно, сейчас все это, может быть, кажется курьезом, но… но на этом «курьезе» основано традиционное учение о Троице Римо-Католической Церкви, выраженное, например, в «Сумме теологии» Фомы Аквинского. Следует, однако, сказать, что Фома понимал рассмотренные фрагменты Аристотеля существенно иначе, чем мы, но, тем не менее, в конце концов он пришел к тому же ошибочному выводу, что и наш гипотетический ошибающийся исследователь: два объекта, попрано тождественные третьему, могут быть нетождественны друг другу; свойство транзитивности отношения тождественности может нарушаться. О том, что думал по поводу вышеприведенных фрагментов Аристотеля Фома, подробнее будет говориться далее.

4.2. Эквивалентные определения

Эквивалентные определения — такие определения, которые определяют тождественно одно и то же (в современном понимании термина «тождественно») или, говоря словами философов, имеют один и тот же объём.

Два эквивалентных определения могут быть разными не только в порядке слов, в перефразировке того, что имеет один и тот же смысл, но и гораздо сильнее: так, например, в математике из одного, первого, определения может следовать достаточно сложным образом другое, второе, определение этого же самого, а из последнего, второго, — первое и при этом, как сказано, эти два определения будут разниться не только порядком слов и перефразировкой.

Итак, эквивалентные определения определяют, подчеркнем и повторим, тождественно одну и ту же самую вещь (в широком понимании этого слова) и имеют один и тот же объём.

Аристотель (по сути) говорил, что две вещи тождественны тогда, когда одинаковы не только их определения, но и их бытие; последнее можно понимать, в частности, в смысле одинаковости всех свойств этих вещей. Например, Иван и Пётр по определению, как представители одного и того же вида, суть в этом смысле одно и тоже: и Иван человек, и Пётр человек; но всё-таки они суть разные люди. Чтобы Пётр был тождественен Ивану необходимо и достаточно, чтобы совпадали не только определения Петра и Ивана в смысле «представитель вида „человек‟», но и все их свойства. Здесь мысль Аристотеля достаточно ясна и понятна и не зависит от того, используется ли для Петра и Ивана одно и то же определение или разные эквивалентные определения.

Из сказанного Аристотелем должно быть ясно, что если по определению две вещи суть разные вещи — например, Снежок есть кот, а Рекс есть собака, — то Снежок никоим образом не может оказаться Рексом, то есть все их свойства принципиально никоим образом не смогут совпасть уже только потому, что у этих вещей разные определения. А если две вещи имеют одинаковое определение, то они, как сказано, могут оказаться тождественными, а могут и не оказаться: так, например, один и тот же человек в одной компании или в одних обстоятельствах может называть себя Петром, а в другой компании или в других обстоятельствах он же может называть себя Иваном; и при этом будет ли речь идти о Петре в одной компании или же об Иване в другой — все равно речь будет идти о тождественно одном и том же человеке; но в большинстве случаев, конечно, дело обстоит так, что Пётр и Иван — разные люди, — например, если вы идентифицируете людей по их паспортам.

4.3. Толкование аристотелевской модели взаимодействия двух объектов Фомой Аквинским

Как известно, Фома Аквинский написал на латыни восемь книг своих толкований на «Физику» Аристотеля. Все эти восемь книг не раз были переведены на английский — смотри, например, следующие издания: [Thomas1963], [Thomas1963B], [Thomas1958]. К сожалению, все они не содержат исходного текста на латыни. Частично два последних перевода выложены в Интернете — так, что, в конечном счете, имеется перевод всех восьми книг толкований. Книги I‑II Фомы выложены в Интернете здесь: [Thomas1963BOL], а книги III‑VIII — здесь: [Thomas1958OL]. При этом интернет-источники, к счастью, содержат параллельный исходный текст на латыни. Поскольку переводы разбиты на множество параграфов или пунктов, то это разбиение разбивает на пункты или параграфы также и сам исходный латинский текст. Далее, когда мы будем давать ссылки на этот исходный текст, то будем указывать соответствующие пункты или параграфы соответственно этому разбиению — то есть, согласно разбиению, содержащемуся в [Thomas1963B] (Thomas1963BOL) или в [Thomas1958] ([Thomas1958OL]). Ясно, что в других изданиях разбиение текста может быть совершенно другим — и об этом следует помнить при обращении по приводимым ниже ссылкам.

Исходный текст Фомы на латыни содержится, например, в источнике [AquinasOOL] и именно по этому источнику мы цитируем Фому Аквинского.

Естественно, нас интересуют комментарии Фомы не те фрагменты «Физики», которые мы только что разобрали выше. Перевод этих комментариев делался не с английского перевода, а непосредственно с самого исходного текста на латыни [AquinasOOL]. При этом, повторим, этот текст на латыни, естественно, не содержит разбиения па параграфы или пункты (items) — его разбиение заимствовано из упомянутого английского перевода.

При цитировании Фомы сначала даётся ссылка согласно [AquinasOOL], а затем в скобках приводится ссылка на это же место согласно [Thomas1958OL].

Касательно нашего перевода с латыни необходимо сделать одно важное для понимания замечание. Слово «ratio», используемое Фомой в цитируемых ниже фрагментах, если рассматривать его, это слово, в контексте того, что именно комментируется, то есть в контексте исходных фрагментов «Физики» Аристотеля на греческом, должно означать ничто иное, как «определение». Чтобы понять это, достаточно перечитать исходные фрагменты «Физики». Трудность, однако, заключается в том, что известные словари не дают такого значения для слова «ratio». Вероятно, эти словари ориентированы на более раннюю латынь, чем та, которую знал Фома.

Итак, то, что в разбираемых ниже фрагментах комментариев «ratio» означало для Фомы «определение» вряд ли стоит подвергать сомнению; однако перевод на английский, приводимый рядом с текстом на латыни в указанном выше источнике, словно не замечает этого и не переводит «ratio» как «определение». И это только запутывает того, кто пытается разобрать и понять то, что написал Фома. В приводимых ниже фрагментах «ratio» мы всегда переводили «ratio» как «определение», следуя контексту.

Легко понять, как возникло использование латинского слова «ratio» в смысле «определение»: слово «ratio» сделали калькой и полной заменой греческого слова «логос» («λόγος»), ибо оба эти слова имеют значения «разум», «разумная способность». Однако «логос» среди множества значений имеет и значение «определение»; и поэтому «ratio», став латинской заменой греческому слову «логос», приобрело все или многие его значения — в том числе и значение «определение».

Сделав эти замечания, перейдем, наконец, к разбору того, что написал Фома, комментируя аристотелевскую «Физику».

Фома, неверно истолковав Аристотеля, считает, что активное действие активного действователя и пассивное действие пассивного действователя суть движения и при этом они суть тождественно одно и то же самое движение, а именно движение пассивного действователя, находящееся лишь в этом пассивном действователе.

(Таким образом, отсюда следует, что активное действие активного действователя не находится в нём самом; оно находится, как сказано, в пассивном действователе и не может находиться в активном действователе хотя бы потому, что движение пассивного действователя не находится в активном действователе.)

В соответствии со здравым смыслом при такой трактовке того, что происходит при взаимодействии двух объектов, определения активного и пассивного действий должны быть эквивалентными. Ведь по сути получается, что эти определения одного и того же самого движения, а именно движения пассивного действователя, которое находится в нём самом. Однако Фома (по сути) считает, что эти определения неэквивалентны: каждому из них, по мнению Фомы, вне ума (то есть вне сознания и вне зависимости от него, объективно) соответствует нечто свое, особое — так, что то, что соответствует вне ума определению активного действователя нетождественно тому, что соответствует вне ума определению пассивного действователя. Эти два «то, что…» суть, соответственно, вне ума существующие активное и пассивное действия. Они не только тождественны тому, что мы назвали «движением-3», движением пассивного действователя, наблюдаемым опытно, но и нетождественны друг другу.

Теперь наступает самый сложный момент в понимании того, что пишет Фома. Спросим: если вне ума сущие активное и пассивное действия суть разные действия и каждое из них есть движение, то каким образом пассивный действователь обладает лишь одним движением, а не, по меньшей мере, двумя? Ответ на этот вопрос такой. Когда Фома говорит, что активное действие («действие‑1» или «движение‑1») и пассивное действие («действие‑2» или «движение‑2») суть одно и то же самое единственное опытно наблюдаемое движение пассивного действователя («движение‑3»), то он говорит о том, что уже было сказано нами ранее: «действие‑1» и «действие‑2» попарно тождественны «движению‑3» и в то же время нетождественны друг другу. Два отождествления позволяют Фоме говорить, что и активное действие, и пассивное действие суть одно и то же самое движение‑3 (потому-то и наблюдается лишь только одно движение, а не несколько), а растождествление этих действий из-за различий в их определениях позволяет ему говорить, что эти действия суть нечто отличное друг от друга, сущее вне ума.

В приведённых рассуждениях налицо нарушение такого свойства отношения тождественности, как транзитивность. И это доказывает, что рассуждения Фомы неверны: не может быть такого, чтобы две вещи, попарно тождественные третьей, не были бы тождественны сами; следовательно, поскольку «движение‑1» и «движение‑22 попарно тождественны «движению‑3», то они тождественны друг другу: «движение‑12 по необходимости должно быть тождественно 2движению‑2». И, следовательно, определение активного действия по необходимости должно быть эквивалентно определению пассивного действия. Но ведь Фома говорит, что это не так! И Аристотель говорит, что это не так: активное и пассивное действия суть нечто разное «по определению».

Итак, рассматривая и комментируя аристотелевскую модель взаимодействия двух объектов, Фома приходит к мысли о том, что две вещи (в широком понимании этого слова), попарно тождественные третьей, могут быть нетождественны друг другу. А, следовательно, согласно Фоме, закон транзитивности отношения тождественности может нарушаться. И мнение о возможности такого нарушения он приписывает самому Аристотелю. То есть, согласно Фоме, получается, что как бы сам Аристотель дал обоснование возможности такого нарушения — и не только дал обоснование возможности этого, но и привел конкретные примеры, когда данное нарушение имеет место.

Необходимо сказать о том, как ни в коем случае не следует понимать Фому Аквинского, когда он рассуждает об аристотелевской модели взаимодействия двух объектов. Прочитав комментарии Фомы на «Физику» и не разобравшись в деталях, можно подумать, что для него действие (активное действие) и страдание (пассивное действие) суть не разные (и, притом, неэквивалентные) понятия, которым вне ума соответствуют различные же вещи, а альтернативные имена одной и той же сущей вне ума вещи. В этом случае получается, что употребление этих имен в лучшем случае зависит от контекста (если они вообще не употребляются произвольно или в соответствии с пристрастиями говорящего).

В самом деле: легко придти к той мысли, что одно-единственное движение в пассивном действователе для Фомы согласно одному определению есть активное действие, а согласно другому определению оно же есть также и пассивное действие. Соответственно, можно попытаться сказать, что это движение имеет два аспекта: аспект «того, что из активного действователя» и аспект «того, что в пассивном действователе». И когда это движение рассматривают в первом аспекте, то его называют активным действием и просто действием, а когда его же рассматривают во втором аспекте, то его же называют пассивным действием, то есть страданием и претерпеванием. Аналогичным образом можно говорить и о контекстах, в которых идёт речь об упомянутом движении, и о сторонах, с которых его рассматривают.

Таким образом, достаточно просто придти к тому ложному выводу, что будто бы согласно Фоме активному и пассивному действиям как понятиям вне ума соответствуют не разные вещи, а одна и та же вещь.

В действительности, однако, для Фомы различие понятий активного и пассивного действий, понятий, сущих в уме, подразумевает также и различие вещей, сущих вне ума, соответствующих этим понятиям. Сущее вне ума активное действие для Фомы — это то, что тождественно единственному движению в пассивном действователе и, в то же время, нетождественно сущему вне ума пассивному действию; аналогично, сущее вне ума пассивное действие для Фомы — это то, что тождественно единственном движению в пассивном действователе и, в то же время, нетождественно сущему вне ума пассивному действователю. Из того, что чему здесь тождественно, а что чему — нет, видно, что активное и пассивное действия для Фомы суть разные вещи, сущие вне ума — хотя и определенные противоречиво и, следовательно, неверно: ведь хотя они и тождественны одному и тому же — одному-единственному движению в пассивном действователе, но, тем не менее, повторим, они же и нетождественны друг другу. Но именно поэтому-то, из-за этой самой нетождественности, о них и нельзя говорить как об одной и той же сущей вне ума вещи.

Итак, согласно Фоме, активное и пассивное действия суть одно и то же движение, сущее вне ума, ибо тождественны ему, и, в то же время они суть разные вещи, сущие вне ума, — хотя бы лишь в силу того, что имеют разные (неэквивалентные) определения; и эта разница определений есть лишь отражение в уме нетождественности, сущих вне ума вещей, а именно отражение нетождественности сущих вне ума активного и пассивного действий.

Словом, для Фомы две вещи, попарно, тождественные третьей, могут быть нетождественны одна другой и поэтому свойство транзитивности отношения тождественности может нарушаться.

Именно в таком смысле, избегая вышеописанной ошибки, следует понимать следующие слова Фомы из его комментариев к «Физике» [AquinasOOL, vol. XXII, Physicorum, lib. III, l. IV, p. 393A] ([Thomas1958OL, book III, lection 5, item 314]):

<нц>

…Est autem manifestum ex supra determinatis quod actio et passio non sunt duo motus, sed unus et idem motus. Secundum enim quod est ab agente, dicitur action: secundum autem quod est in patiente, dicitur passio.

Показано же из установленного выше, что действие и страдание не суть два движения, но суть одно и то же самое движение: ибо согласно тому, что оно есть из действующего, его называют действием; а согласно тому, что оно пребывает в страдающем, его (же) называют страданием.

<кц>

Следующий подобный фрагмент фрагмент [AquinasOOL, vol. XXII, lib. III, l. IV, p. 394A] ([Thomas1958OL, book III, lection 5, item 321]):

<нц>

…si actio et passio sint unus motus, et non differunt nisi secundum rationem, ut dictum est, videtur quod non debeant esse duo praedicamenta: cum praedicamenta sint genera rerum…

…если действие и страдание суть одно-единственное движение и они не различаются ничем, кроме различия, возникающего из-за разности в определениях, то, как уже сказано (п. № 317), можно заметить, что для движения не нужно двух категорий, а именно действия и страдания¹, — в обстоятельствах, когда категории суть роды вещей (роды сущего)²…

<кц>

1. Здесь Фома отождествляет движение как действие с действием как проявлением силы, не замечая что, в [Физика 202b 5‑22] Аристотель переходит к растождествлению этих понятий: действие-проявление силы — это, то, что лежит в основе движения и есть для него начало; при этом одно и то же действие-движение может иметь много таких начал. Следовательно, вполне оправдано иметь для действий-проявлений сил свои категории (понимаемые как роды сущего), а для движения — свои. И если в «Физике» Аристотель действия-движения включает в категории «активное действие» и «пассивное действие», то в «Метафизике» он вводит еще одну, одиннадцатую, категорию — «движение».

2. Следует помнить, что, если выражаться точно, то категории суть не разновидности (виды или роды) сущего, а разновидности значений предикатов; между первым и вторым связь, конечно, есть, но она не очень очевидная и простая; необходимы определённые оговорки, чтобы использовать аристотелевские категории для обозначения разновидностей сущего.

<кп2>

Из сказанного должно быть ясно, как Фома Аквинский продолжал и понимал неоконченное предложение из фрагмента [Физика 202b 5‑22], начиная со слов «ἀλλ᾽ ᾧ ὑπάρχει ταῦτα», которые мы перевели как «впрочем, то, чему они полагают начало». Во-первых, поскольку Фома так и не растождествил действие (энергию) как проявление силы и действие (энергию) как движение, то, следовательно, о понимании «ἀλλ᾽ ᾧ ὑπάρχει ταῦτα» в смысле «впрочем, то, чему они полагают начало» не может быть и речи; скорее, Фома понимал эти слова как «впрочем, то к чем они относятся (имеют отношение)». Во-вторых, из этого и из сказанного ранее следует, что данное незаконченное предложение Фома заканчивал и понимал примерно так: «Вообще говоря, ни обучение с учением, ни действие с претерпеванием нетождественны [друг другу] в собственном смысле слова; впрочем, то, к чем они имеют отношение — единственное движение пассивного действователя делает их тождественными, однако не во всех отношениях, а в том, что они тождественны ему, будучи нетождественны друг другу, ибо…».

Далее мы приведем ещё один фрагмент из толкований Фомой Аквинским «Физики» Аристотеля. В этом фрагменте, как мы увидим, принцип «две вещи, попарно тождественные третьей, могут быть нетождественны друг другу» распространяется Фомой (якобы в согласии с Аристотелем) не только на действия и движения, но и на сами вещи, предметы. Толкуя слова Аристотеля о дороге из Фив в Афины и из Афин в Фивы, Фома приходит к тому мнению (иначе истолковать сказанное Фомой никак невозможно), что вне ума, объективно, вместе с двунаправленной дорогой между Афинами и Фивами («дорогой‑3») существуют ещё две дороги: дорога из Афин в Фивы («дорога‑1») и дорога из Фив в Афины («дорога‑3»), попарно тождественные дороге‑3, и нетождественные друг другу в силу различия сущих в уме их определений как дорог противоположно направленных.

(Для ясности отметим, что под «дорогой» Фома понимает «то, по чему ходят и ездят».)

Здесь то, что опытно наблюдается лишь одна дорога, объясняется попарными тождественностями «дороги‑1» и «дороги‑2» «дороге‑3», а то, что вне ума сущие «дорога‑1» и «дорога‑2» нетождественны друг другу, обосновывается тем, что они отражены в уме двумя разными, неэквивалентными, сущими в уме определениями.

Подобное «растраивание» или «троение» или «утроение» предметов и процессов для Фомы, как видим, — явление, которое, по его мнению, очень широко распространено в мире, в повседневной жизни; чтобы столкнуться с ним нет необходимости выходить за пределы нашего мира, ища какое-то надмирное существо. Так, вместе с отрезком между двумя точками (начерченном на листе или даже только воображаемом!) для Фомы существуют ещё два отрезка: отрезок от первой точки ко второй и от второй к первой — то есть два направленных отрезка, вектора. Соответственно, начертив (или даже только лишь вообразив) отрезок между двумя точками, вы в действительности, по мнению Фомы, создали не только его, но и ещё два отрезка, а именно направленных отрезка.

Приведем упоминаемый фрагмент [AquinasOOL, vol. XXII, Physicorum, lib. III, l. IV, p. 393B] ([Thomas1958OL, book III, lection 5, item 318]):

<нц>

…Et dicit, quod non est necessarium quod docens addiscat, vel quod agens patiatur. Et si agere et pati sint idem: dum tamen quod non sunt idem sicut ea quorum ratio est una, ut tunica et indumentum, sed sicut ea quae sunt idem subiecto, et diversa secundum rationem, ut via a Thebis ad Athenas, et ab Athenis ad Thebas, ut dictum est prius. Non enim oportet quod omnia eadem conveniant iis quae sunt quocumque modo idem, sed solum illis quae sunt idem subiecto vel re, et ratione. Et ideo, etiam dato quod agere et pati sint idem cum non sint idem ratione (ut dictum est), non sequitur quod cuicumque convenit agere, quod ei conveniat pati.

…И он говорит, что нет необходимости обучающему учиться или действующему — страдать, если действовать и страдать суть одно и то же; упомянем, однако же, что действие и страдание не суть одно и то же так, как те вещи, у которых одно определение — как у туники и одежды¹, но действие и страдание суть одно и то же так, как те вещи, которые суть один и тот же предмет² и при этом различаются согласно определению³ как дорога⁴, по которой путешествуют из Фив в Афины, и дорога, по которой путешествуют из Афин в Фивы⁵, — как сказано ранее. Ибо нет необходимости, чтобы одновременно всецело совпадали те вещи, которые суть одно и то же лишь в некоторых отношениях; но лишь те вещи таковы, которые суть один и тот же субъект или вещь и имеют одно и то же определение⁶. И поэтому даже если допустить, что действовать и страдать суть одно и тоже как вещь, но при этом не суть одно и то же по своим определениям, то из этого, как сказано, вовсе не следует, что тот, кто будет действовать, будет и страдать⁷.

<кц>

1. В действительности то слово, которое переведено как «одежда», «λώπιον», здесь для Аристотеля, по-видимому, означало не (верхнюю) одежду вообще, а некий конкретный вид этой одежды, отличный от туники; сравни: не «обувь и сапоги», а «ботинки и сапоги». Это достаточно очевидно следует из контекста.

2. То есть, как две вещи, которые попрано тождественны третьей вещи в современном понимании слова «тождественно».

3. И из-за этого различия в определениях, подразумевающем их неэквивалентность, этим в уме сущим определениям вне ума соответствуют разные, нетождественные вещи — потому, что различие в определениях, сущее в уме, лишь отражает различие, сущее вне ума. Поэтому-то, из-за этого различия в определениях, две вещи, попарно тождественные третьей, о которых идет речь в Прим. 2, должны в то же время быть нетождественны друг другу.

4. Фома переводит «ὁδός» как «дорога» (по которой ходят и ездят), а не как «путешествие», «переход», «поездка» или «движение». Это ясно из того, что с противоположно направленными движениями нельзя впасть в ту же путаницу, что и с «дорогами из Фив в Афины и из Афин в Фивы», так как вряд ли кто-то столь неразумен, что два противоположно направленных движения станет считать за одно и то же самое движение.

5. Соединяя с этим сказанное в Прим. 2 и Прим. 3, получаем: для Фомы вне ума, объективно, вместе с двунаправленной дорогой между Афинами и Фивами («дорогой‑3») существуют ещё две дороги: дорога из Афин в Фивы («дорога‑1») и дорога из Фив в Афины («дорога‑3»), попарно тождественные дороге‑3, и нетождественные друг другу в силу различия сущих в уме их определений как дорог противоположно направленных. Здесь то, что опытно наблюдается лишь одна дорога, объясняется попарными тождественностями «дороги‑1» и «дороги‑2» «дороге‑3», а то, что вне ума сущие «дорога‑1» и «дорога‑2» нетождественны друг другу, обосновывается тем, что они отражены в уме двумя разными, неэквивалентными, сущими в уме определениями, а это должно корениться в различиях, сущих вне ума, ибо различия в уме суть лишь отражения различий вне ума.

6. Когда две вещи суть одна и та же, третья, вещь во всех отношениях, то, чтобы обеспечить тождественность первой вещи второй вещи нет нужды выдвигать ещё и условие, чтобы вещи совпадали по определению (то есть имели эквивалентные определения), ибо если две вещи суть одна и та же, третья, вещь во всех отношениях, то эти две вещи должны иметь одинаковое определение по необходимости. Здесь Фома слишком буквально опирается на слова Аристотеля о том, что две вещи тождественны во всех отношениях тогда, когда они совпадают во всех отношениях по своему бытию и по своему определению; но смысл этих слов не тот, который ему пытается придать Фома, а тот, что для тождества двух вещей недостаточно, чтобы у них было одно и то же определение (из того, что и Иван есть человек, и Пётр есть человек, ещё не следует, что Пётр тождественен Ивану), но необходимо чтобы их бытие совпадало не только в этом отношении, но и во всех прочих отношениях.

7. Отсюда получается объяснение тому опытно наблюдаемому факту, что обучающий другого не учится сам тому, чему он обучает другого: есть активное действие учителя — преподавание («действие‑1») и есть пассивное действие ученика — изучение, то есть приобретение знания («действие‑2»); и есть некий процесс передачи знания («действие‑3»). «Действие‑1» и «действие‑2» попарно тождественны «действию‑3» и поэтому наблюдается только одно действие в ученике, а не несколько; но, в то же время, «действие‑1» и «действие‑2» суть различные сущие вне ума действия уже только лишь в силу того, что они имеют разные неэквивалентные сущие в уме определения. И эта разница между «действием‑1» и «действием‑2» и объясняет, почему преподаватель сам не учится тому, что он преподает другим так, как это делают те, кого он обучает: ведь «действие‑1» — это действие, совершаемое преподавателем, а «действие‑2» — это действие ученика, по определению отличное от первого. И если это различие существует вне ума, объективно, то не надо удивляться тому опытному факту, что преподаватель не учится сам, когда преподает ученику, даже если «действие‑1» и «действие‑2» попарно тождественны «действию‑3» — как гласит для Фомы его теория.

<кп2>

Приведем еще один фрагмент; он не сопровождается комментариями, но из того, что сказано выше, для вас не должно составить труда правильно понять смысл слов Фомы [AquinasOOL, vol. XXII, Physicorum, lib. III, l. IV, pp. 393B‑394A] ([Thomas1958OL, book III, lection 5, item 320]):

<нц>

…Respondet ad tertium inconveniens, destruens hanc illationem, qua concludebatur, quod si actio et passio sunt unus motus, quod actio et passio sunt idem: et dicit quod finaliter dicendum est, quod non sequitur quod actio et passio sint idem, vel doctio et doctrina: sed quod motus, cui inest utrumque eorum, sit idem. Qui quidem motus secundum unam rationem est actio, et secundum aliam rationem est passio: alterum enim est secundum rationem esse actum huius, in hoc: et esse actum huius ut ab hoc: motus autem dicitur actio secundum quod est actus agentis, ut ab hoc: dicitur autem passio secundum quod est actus patientis, ut in hoc. Et sic patet quod licet motus sit idem moventis et moti, propter hoc, quod abstrahit ab utraque ratione: tamen actio et passio different, propter hoc, quod has diversas rationes in sua significatione includunt. Ex hoc autem apparet, quod, cum motus abstrahat a ratione actionis et passionis, non continetur in praedicamento actionis, neque in praedicamento passionis, ut quidam dixerunt.

…Он отвечает на третье противоречие, опровергая то логическое заключение, в котором выводится, что если действие и страдание суть одно-единственное движение, то, следовательно, действие и страдание суть одно и то же. И он говорит, что, в конце концов, сказано, что отсюда не следует будто бы действие и страдание суть одно и то же, или обучение учителем ученика и учёба ученика, но что движение, которое пребывает в каждом из них, и в действии, и в страдании, есть одно и то же движение. При этом данное движение согласно одному определению есть действие, а согласно другому определению есть страдание. Ведь иное есть второе определение, когда действие, то есть движение, рассматривается как действие в нём, в движимом, нежели первое определение, когда действие, то есть движение, рассматривается как действие из него, из двигателя. Движение же называем действием согласно тому, что оно есть действие действующего, существующее как то, что из него, из действующего; страданием же называем его согласно тому, что оно есть действие страдающего, существующее как то, что в нём, в страдающем. И отсюда ясно, что хотя движение и есть одно и то же и в движущем, и в движимом по причине того, что оно, движение, абстрагируется от обоих определений, но, тем не менее, действие и страдание различаются из-за того, что заключается в смысле этих различных определений.

<кц>

Необходимо сказать несколько слов в защиту того, что приведённое здесь понимание смысла слов Фом правильно и что, следовательно, он действительно считал, что две вещи, тождественные попарно третьей вещи, могут быть нетождественны друг другу.

Во-первых, отметим, что Фома, говоря об отличии действия от страдания, буквально говорит об отличии действия от страдания согласно их определениям, а не о том, что есть различающиеся определения одного и того же действия, которое одновременно есть и активное действие (просто действие) и пассивное действие (страдание или претерпевание). А такие слова логичнее понимать в смысле речи о чём-то нетождественном, сущем вне ума, а не в смысле речи о нетождественном, сущем только лишь в уме и не коренящемся в нетождественном, сущим вне ума.

Во-вторых, обратим внимание на пример с передачей знания от учителя к ученику. Здесь то, что преподаватель не учится сам тому, что он преподает ученику, есть опытный факт, такой же очевидный, как и тот факт, что в пассивном действователе наблюдается лишь одно движение, а не несколько. И если бы «преподавать» и «учиться» были лишь альтернативными названиями действия «передавать знание от учителя к ученику», то это не могло бы объяснить Фоме того, что учитель, преподавая, не учится сам тому, что он преподает. Ведь дело-то тут, очевидно, не в названии, а в том, что названо, а оно от названия не изменится. Чтобы преподаватель не учился сам, необходимо, чтобы «преподавать» и «учиться» были разными, сущими вне ума, действиями; лишь разница сущего вне ума, а именно действий преподавателя и ученика, могла бы объяснить, почему преподаватель не учится сам тому, что преподает ученику.

В-третьих, следует помнить, что рассмотренный примеры из «Физики» Аристотеля Фома использовал в своих теологических работах для объяснения того, каким образом «и Отец — Бог, и Сын — Бог, и Дух — Бог, но не три Бога, а один Бог», а теологические работы Фомы — это, грубо говоря, собственно, и есть «классический» католицизм. Согласно Фоме, в Боге нет ничего, кроме Его сущности, понимаемой как чистая аристотелевская форма «Метафизики», подобная аристотелевскому Перводвигателю; при этом Отец, Сын и Дух попарно тождественны этой сущности (в современном понимании этого слова: ведь в Боге нет ничего, кроме Его сущности), и, вместе с тем, нетождественны друг другу; при этом сущность Бога рассматривается, в свою очередь, как то, что тождественно существованию (процессу существования) Бога. Отсюда ясно, что если бы, согласно Фоме, Отец, Сын и Дух были лишь именами, которым вне ума соответствовало нечто тождественно то же самое, то учение Фомы о Троице было бы лишь давно известной ересью. Учение Фомы о Троице, очевидно, следует понимать в том же смысле, в каком он толковал «Физику» Аристотеля, когда речь шла о взаимодействии объектов: Отец, Сын и Дух суть те, которые существуют вне ума, объективно, как нетождественные друг другу и, в то же время, как те, которые попарно тождественны божественной сущности. Эти попарные тождественности Отца, Сына и Духа сущности и позволяют говорить, что есть лишь один-единственный Бог по образу того, как в пассивном действователе есть лишь только одно движение; А нетождественности их друг другу позволяют говорить, что в Боге вне ума, объективно, есть множественность Лиц в том смысле, в каком в пассивном действователе вне ума, объективно, есть множественность действий.

Наконец, отметим следующее.

Когда сейчас теологи пытаются объяснить, почему «и Отец — Бог, и Сын — Бог, и Дух — Бог, но не три Бога, а один Бог», действуя в прокатолическом стиле, то часто приводят тот довод, что Бог, как создатель мира и его законов, а также самой логики, не обязан этой логике подчиняться, ибо Он — «выше логики» (это, очевидно, подразумвает, что Он может нарушать законы логики). Такой подход по умолчанию предполагает, что в сотворённом мире если не невозможно, то, по меньшей мере, очень трудно найти что-либо, что послужило бы аналогией для объяснения догмата о Троице; и даже более того — такой подход предполагает, что к Богу вообще «не следует подходить с логикой»: логику, когда имеешь дело с Богом, нужно оставить — может быть, даже всю логику.

Но, как видим, эти теологи лукавят. Фома Аквинский вовсе так не считал. Он, наоборот, с помощью логики пытался объяснить «устройство католического Бога». Просто Фома Аквинский считал, что законы логики допускают нарушение свойства транзитивности отношения тождественности, считал, что две вещи, попарно тождественные третьей, могут быть нетождественны друг другу. И в этом Фома, как он думал, опирался на общепризнанного авторитета философии — Аристотеля, который был основателем логики как науки.

Кроме того, как мы видели, Фома (вместе с Аристотелем, как он, Фома, сам думал) вовсе не считал, что нарушение свойства транзитивности отношения тождественности происходит за пределами этого мира, только лишь у Бога — нет! Для Фомы это нарушение было повседневностью, с которой он (и не только он, но и каждый) сталкивался много раз за день: каждое действие — брали ли вы ложку за обедом, переносили ли вещь с места на место, одевались ли — содержало в себе для Фомы нарушение этого свойства; всякая дорога, которую он ежедневно видел и по которой ежедневно ходил, была примером нарушения свойства транзитивности отношения тождественности. И это-то обыденное нарушение, для него и для многих философов и богословов, ясное и очевидное, и переносилось на Бога, применялось к Богу.

Как ясно, опровержение и отвержение подобных взглядов компрометирует и соответствующее объяснение почему «и Отец — Бог, и Сын — Бог, и Дух — Бог, но не три Бога, а один Бог». Ведь если посылки, из которых выводилось католическое учение о Троице, неверны, то это может означать, что неверно и само это учение. (Хотя, конечно, из ложных посылок могут следовать верные выводы, но только лишь верные посылки с неизбежностью приводят к верным выводам.) Аристотелевская физика в интерпретации Фомы (а по сути, как мы видели, и аристотелевская логика в интерпретации Фомы) была тем, что «доказывало» истинность католического учения о Троице и обосновывало его; и, вот, эти «доказательства» и эти интерпретации рухнули — и учение «повисло в воздухе» и тоже приготовилось рухнуть, не находя себе опоры.

Да, современные теологии, пытаясь «залатать дыру» говорят, что Бог, как создатель мира и его законов, а также самой логики, не обязан этой логике подчиняться; но ведь ещё совсем недавно по историческим меркам они, по сути, говорили обратное, они доказывали «от аристотелевской физики и от аристотелевской логики» верность католического учения о Троице и обосновывали его этой физикой и этой логикой; и это было «классическое» католическое учение.

Не получилось ли так, что католики, сделав учение о Троице в его изложении Фомой Аквинским своим основным, «классическим», учением, догматизировали также и аристотелевскую логику вместе с аристотелевской физикой в их интерпретации Фомой? Не должен ли теперь католик верить и в то, что вместе с дорогой между Римом и Неаполем существуют ещё две дороги — из Рима в Неаполь и из Неаполя в Рим, нетождественные друг другу, но попарно тождественные дороге между Римом и Неаполем? Не должны ли они верить в то, что активное действие активного действователя находится в пассивном действователе, что действие как проявление силы тождественно движению, что активное и пассивное действия тождественны одному и тому же движению в пассивном действователе, но нетождественны друг другу? Что преподающий не учиться сам тому, чему он учит других потому, что… и так далее?

5. Более сложный случай: передача движения через передаточное звено

Далее мы будем говорить лишь о современной модели взаимодействия двух тел.

Рассмотрим, как один объект двигает третий объект через промежуточное звено, в роли которого выступает второй объект. Например, пусть кто-то пытается сдвинуть палкой камень, лежащий на земле.

Проделав подобные опыты все, хотя бы интуитивно, понимают, что усилие, приложенное к палке, передается через нее камню; вернее, здесь передается лишь часть этого усилия — ведь частично оно тратиться на то, чтобы двигать само передаточное звено, то есть палку; но мы не будем здесь заострять на этом внимание. Оставшаяся, как правило, основная, часть усилия пытается заставить камень двигаться по земле. Если эта часть усилия достаточно велика, то камень двигается.

Как все это выглядит с точки зрения активных и пассивных сил, а также движения? Пытаясь сдвинуть камень палкой, человек выступает в роли активного действователя по отношению к палке, которая при этом выступает в роли пассивного действователя. Активный действователь, человек, совершает активное действие, направленное на пассивного действователя, на палку, а та с помощью соответствующей пассивной силы воспринимает это действие. Пассивная сила палки, воспринимающая воздействие, проявляясь (находясь в задействованном состоянии), пытается заставить палку двигаться так, как если бы для её движения не имелось препятствия в виде камня. То есть эта пассивная сила в проявленном состоянии делает попытку произвести, «породить» движение. При этом проявление этой пассивной силы делает пассивного действователя в одном смысле (а именно пассивного действователя относительно первого объекта) в активного действователя в другом смысле (а именно активного действователя относительно третьего объекта) путем «порождения» соответствующего активного действия, а именно активного действия второго объекта, направленного (действия) на третий объект. Итак, здесь проявление пассивной силы палкой «порождает» активное действие палки, то есть заставляет проявиться другую силу, а именно активную, этого же самого второго объекта, палки; то есть одно действие палки (проявление пассивной силы), будучи ею совершаемо, в силу законов природы, в силу царящих в ней причинно-следственных связей, заставляет, вынуждает её же, эту же палку, совершать и другое действие (проявлять соответствующую активной силы). Далее второй объект, палка, с помощью этой активной силы воздействует на третий объект, на камень; в свою очередь, камень (после того, как он повзаимодействовал с землей, о чем мы не говорим подробно) подаёт на палку реактивное воздействие, которое также воспринимается палкой с помощью пассивной силы. Это реактивное воздействие камня (вернее, его часть), естественно, передаётся через палку человеку аналогично тому, как передаётся активное воздействие (вернее, часть его) человека на камень. В итоге движение палки определяется двумя воспринятыми ею воздействиями: активным от человека и реактивным от камня. Соответственно, в палке имеются два пассивных действия: пассивное действие, соответствующе активному действия человека и пассивное действие, соответствующее реактивному действию камня. И эти два пассивных действия и задают, определяют и производят движение палки, будучи его началами.

Следует сказать подробнее о том, в каком смысле надо понимать слова о том, что во втором объекте, в палке, пассивное действие «порождает» активное действие, с помощью которого происходит передача активного воздействия от первого объекта, человека, к третьему объекту, камню.

Здесь о действии мы говорим как о проявлении силы. Действует вещь, объект, понимаемая как основа, который обладает (скажем конкретнее: обладает главным, основным образом) приосно́вным — в том числе не только каузальными свойствами, но и силами, и самими действиями, которые находятся в (при) ней, основе.

В такой концепции вещи основа, как сказано, — главный обладатель всего приосно́вного; каузальные же свойства — второстепенный обладатель сил и действий, а силы суть третьестепенные обладатели лишь действий. При этом нет каких-то сил, которые, в свою очередь, обладали бы какими-то другими силами (силами «второго ранга»); то есть, нет каких-то сил, которые находились бы при других силах. Следовательно, сила в собственном смысле не может проявлять (какую-то другую) силу и, соответственно, что-то делать с помощью этой другой силы.

Итак, всё делает и всегда действует только лишь основа (вещь, понимаемая как основа) — главный обладатель всего приосно́вного — каузальных свойств, сил и действий. Силы же, напомним, «даруются» каузальными свойствами, находятся при этих свойствах.

В рассматриваемом случае каузальные свойства второго объекта, палки, таковы, что они даруют две силы: пассивную силу, с помощью которой воспринимается активное воздействие — в том числе и от человека, и активную силу, с помощью которой палка воздействует на третий объект, на камень, передавая ему воздействие от человека через эту палку. При этом вторая сила, активная, такова, что проявляется (как и все силы) только тогда, когда для этого есть подходящие обстоятельства — в данном случае, когда есть объект, на который надо осуществлять воздействие (то есть камень), и когда находится в проявленном состоянии первая сила, пассивная.

Таким образом, при наличии объекта для воздействия, а именно камня, через изменение состояния пассивной силы (переводом ее из непроявленного состояния в проявленное или наоборот) можно управлять состоянием активной силы, «включать» или «выключать» соответствующее активное действие.

В этом смысле, конечно, можно говорить о том, что данная пассивная сила «порождает» активную силу — что мы и делали выше. Однако, повторим, в собственном смысле так говорить нельзя, ибо эта пассивная сила сама по себе не обладает собственными силами, при ней находящимис, чтобы что-то порождать в том смысле, в каком отец, например, порождает сына или в каком удар одного объекта о другой изменяет их траекторию. Перевод этой пассивной силы из одного состояния в другое лишь создает условия для того, чтобы могла или, наоборот, не могла соответствующим образом действовать, то есть проявлять каузальную силу, основа (вещь, понимаемая как основа). И в данном случае это проявление силы или, вернее, сил основой заключается в том, что в ответ на проявление активной силы первым объектом, человеком, происходит проявление соответствующей пассивной силы, воспринимающей это действие, вторым объектом, палкой, а также проявление этой же палкой другой, активной, силы с помощью которой она воздействует на камень.

В строгом смысле проявление палкой активной силы, направленной на камень (равно как и проявление ею же пассивной силы, с помощью которой она воспринимает активное действие от человека) суть два следствия одной и той же причины — проявления человеком активной силы, направленной в конечном счете на камень, а непосредственно — на палку; и это проявление палкой активной силы, повторим, нельзя рассматривать как следствие проявления той же палкой пассивной силы. Проявление палкой пассивной силы для проявления ею же активной в рассматриваемом случае — не причина, а условие или, вернее, одно из условий.

(Из сказанного должно также быть ясно, почему слово «порождает» выше мы писали в кавычках: сила не обладает собственными силами (подобно основе), чтобы действовать подобно тому, как действует основа.)

Ранее, рассматривая движение металлического шарика в эластичной подкладке под действием силы тяжести, мы говорили, что пассивное восприятие шариком активного воздействия гравитационного поля земли на шарик «порождает», «производит» активное действие (воздействие) этого шарика на эластичную подкладку. Мы говорили также, что слова «порождает», «производит», «создает», которые можно здесь употребить, нельзя понимать в строгом смысле. Теперь ясно почему: пассивное действие, с помощью которых шарик воспринимает воздействие на себя гравитационного поля земли, в строгом смысле есть не причина возникновения упомянутого активного воздействия, но лишь условие (при котором это активное воздействие совершает шарик, понимаемый как основа). Ибо сила, соответствующая этому пассивному действию (а также оно само) не обладает никакой собственной силой; а без нее невозможно порождать причинно-следственные связи, то есть действовать.

6. Законы Ньютона. Закон сохранения импульса. Реактивное движение. Инертная и гравитационная массы

Древние считали: для движения тела всегда необходимо приложение к нему силы, то есть активное действие, на него направленное. И действительно: «неподвижная» земля для древних задавала естественные привилегированные неподвижные же системы отсчета (с начальными «точками» отсчёта вроде «вот этот вот камень при дороге», «вот это вот дерево» и так далее), а множество опытных фактов говорило, что движущееся тело, на которое переставала действовать сила, в конце концов, останавливалось. Ведь, например, брошенный камень или летящая стрела не только падали, но и теряли скорость из-за сопротивления воздуха; телега, получив толчок и начав двигаться, в конце концов, останавливалась из-за трения колес и трения осей, на которые насажены колеса. В сознании древних движение и необходимость приложения усилия для движения были неразрывны.

Если принять за универсальный закон бытия что-то вроде: «Всякое тело стремится поддерживать себя в своем существовании во времени в некотором естественном для себя состоянии, противостоя при этом как внешним, так и внутренним воздействиям, пытающимся вывести его из этого состояния», то можно сказать, что для древних таким «естественным состоянием» был покой относительно земли в таком месте, которое соответствует плотности данного тела (вспомним, что земля — внизу, над ней — вода, над той — воздух, а еще выше — огонь).

Из данного закона следует: «Тело, будучи выведено из естественного состояния, стремится вернуть себя в него». Говоря яснее и точнее, это будет звучать так: «При выводе тела из естественного состояния через приложение к нему активной силы оно проявляет реактивную силу, действующую противоположно активной силе так, что реактивная сила стремится уничтожить действие активной силы и тем самым вернуть тело в естественное для него состояние». Потому-то для древних и теряла скорость летящая стрела, а телега, которую толкнули, останавливалась, что и стрела, и телега при этом проявляли реактивную силу, пытавшуюся их остановить и тем самым вернуть в их «естественное состояние», то есть в состояние покоя относительно земли. (Должно быть ясно, что если бы это было так, то такая реактивная сила в данных случаях должна бы была воздействовать на само тело, ее проявляющее; то есть тут без воздействия тела на себя само не обойтись.) И когда древний физик с усилием толкал вперед с постоянной скоростью тачку по дороге, то он думал, что преодолевает не силы трения (или, главным образом, не силы трения), а «стремление тачки вернуться в естественное для нее состояние покоя относительно земли».

Однако первый закон Ньютона говорит, что таким «естественным состоянием» для тела является покой или равномерное прямолинейное движение относительно любой инерциальной системы отсчета, которые все равноправны. Поскольку же есть множество таких систем, причем равномерно и прямолинейно двигающихся относительно друг друга, то состояние покоя и состояние равномерного прямолинейного движения для тела суть относительные состояния в следующем смысле: то, что является состоянием покоя для одной неинерциальной системы отсчета, для другой является состоянием равномерного прямолинейного движения и наоборот. (Здесь приведена современная интерпретация первого закона Ньютона; сам Ньютон считал, что существует некая абсолютно неподвижная инерциальная система отсчета и что, следовательно, существует абсолютный покой и абсолютное движение.)

Отсюда следует: чтобы тело двигалось относительно какой-то инерциальной системы отсчета, вовсе нет необходимости постоянно прилагать для этого усилия — достаточно лишь привести его в состояние равномерного прямолинейного движения относительно этой системы и далее, если это тело не будет тормозить ничто внешнее, оно, это тело, будет двигаться само, стремясь сохранять и поддерживать естественное для него состояние.

Когда вы прилагаете к телу постоянное усилие, то есть активно действуете на него с одинаковой интенсивностью, то в действительности это тело, если ему ничто не препятствует, будет не поддерживать равномерное прямолинейное движение, а двигаться ускоренно, а именно равноускоренно. Почему вам для того, чтобы ускорить тело, надо прилагать усилия? Потому, что в ответ на попытку ускорить его, тело реактивно воздействует на ускоряющее его другое тело, то есть прилагает к этому другому телу свою реактивную силу в попытке вернуть себя в естественное состояние. Именно проявление этой силы вы и преодолеваете, пытаясь придать телу равноускоренное движение.

Эта реактивная сила называется «ньютоновской силой инерции» или часто просто «силой инерции» без уточнения — поскольку большинство под «силой инерции» подразумевает именно ньютоновскую силу инерции.

Все усилия, которые вы затрачиваете, придавая телу равноускоренное движение, идут на преодоление этой самой реактивной силы или, иначе говоря, силы инерции. Вы действуете на тело, но в ответ и тело действует на вас, причем противоположно — то есть противодействует. И все ваши действия уходят на преодоление этого противодействия.

Что это означает? Логично предположить следующее: с каким усилием вы активно действуете на тело, придавая ему равноускоренное движение, с таким же усилием и это тело реактивно действует на вас, то есть здесь и активное, и реактивное действия совершаются с одинаковой интенсивностью.

Далее логично придать этому предположению вид закона, гласящего, что сила активного действия первого тела на второе равна силе реактивного противодействия второго тела на первое по величине (по модулю) и при этом данные силы суть силы противоположно направленные.

Это и есть третий закон Ньютона.

Говоря о третьем законе Ньютона, следует подчеркнуть, что случаи, к которым применяется этот закон, могут быть разными.

Рассмотрим первый случай.

Вы тяните за дверную ручку, но дверь не открывается. Согласно закону, с какой силой вы действуете на ручку, с такой же и она действует на вас, на вашу руку; но движения двери не происходит — равно как и движения вашей руки и вас самих. Это, конечно, не собственно случай взаимодействия двух тел — вас и двери, а гораздо большего их числа: ведь в данное взаимодействие вовлечены дверной косяк и замок, стены и пол, на котором вы стоите и так далее, но, тем не менее, все равно та сила, с которой вы действуете на дверь равна той силе, с которой дверь противодействует вам.

В этом случае, в случае статики, когда вы неподвижно тянете на себя дверь, а она вам не поддается, нет проявления никаких ньютоновских сил инерции: ведь они проявляются только тогда, когда происходит изменение естественного состояния в том смысле о котором, говорилось выше. Здесь нет перехода от покоя к движению или изменения движения (в частном случае, например, — на покой) относительно инерциальной системы отсчета. Определенно, здесь действуют и противодействуют некоторые силы, но это не суть силы ньютоновской инерции.

Рассмотрим второй случай: ракета выводит спутник на орбиту и при этом двигает его равноускоренно. В этом случае силы инерции проявляют себя: спутник реактивно действует на то, что его выводит на орбиту и это реактивное воздействие есть ничто иное, как, повторим, проявление сил инерции. Здесь сила активного воздействия тоже равна силе реактивного воздействия и эти воздействия суть противоположно направленные воздействия. Но, в противоположность предыдущему случаю, теперь присутствует движение, ибо сама суть, сама природа тех случаев, когда имеются силы инерции предполагает, что проявление сил инерции сопряжено с ускоренным движением того, что эти силы проявляет; это проявление сил инерции предполагает что есть что-то, что преодолевает эти силы, противодействует им, тем самым приводя тело, проявляющее силы инерции, в ускоренное движение.

В подобных случаях нелепо задавать вопросы вроде: «Если есть две разные, но противоположно направленные силы, то почему тело движется, а не покоится? Ведь для движения необходимо, чтобы одна сила превозмогала другую — как, например, при перетягивании каната». Если вы увеличите степень интенсивности (силу) воздействия, прилагаемую к ускоряемому телу, то вы обязательно вызовете точно такое же увеличение степени интенсивности воздействия реактивной силы, то есть силы инерции, а вместе с этим и увеличение ускорения: тело начнет набирать скорость еще быстрее. Если же вы попытаетесь проделать это с дверной ручкой закрытой двери, то, если дверь закрыта очень надежно и сама она, как и ручка, очень крепкая, несмотря на увеличение противодействия, эта дверь вам так и не поддастся.

«Инерция» («inertia») по-латыни в рассматриваемом случае буквально означает: «бездействие», «состояние бездействия». Согласно такому смыслу этого слова «силы инерции» («силы бездействия» или «бездействующие силы») — это силы, которые не проявляются, то есть пребывают в бездействии, тогда, когда тело находится в «естественном состоянии» — то есть состоянии покоя или равномерного прямолинейного движения относительно некоторой инерциальной системы отсчета. Такое название не очень логично: ведь гораздо понятнее было бы дать название силам, исходя из того, когда они проявляются, а не исходя из того, когда они не проявляются; но в таком случае название «силы действия» вообще сбивало бы столку: ведь всякая сила существует для того, чтобы с ее помощью действовать.

Соответственно, инерциальная система отсчета — это такая система отсчета, относительно которой тело, не проявляющее сил инерции, покоится или равномерно прямолинейно движется. Чтобы тело не проявляло сил инерции, достаточно, например, чтобы на него не действовали никакие внешние силы: не будет попыток изменить естественное состояние тела, не будет и отклика, ответа на эти попытки — то есть не будет и проявления реактивных сил или, иначе говоря, сил инерции. (В описываемом далее случае метания шаров шар, который метают и который при этом оказывает реактивное воздействие на метателя, следует рассматривать как нечто внешнее по отношению к нему и, соответственно, его реактивную силу — как внешнюю силу.)

Должно быть понятно, что пребывание или, наоборот, непребывание тела в состоянии, в котором оно, тело, не проявляет сил инерции, не зависит от выбора системы отсчета, а зависит только от того, приложены к нему внешние силы или нет, а если приложены — то какие именно и как именно.

Пусть к некоторому телу жестко привязана к некоторой системе отсчета, а именно некоторая точка в этом теле или на его поверхности выбрана в качестве начальной точки отсчета данной системы отсчета (мы говорим сейчас очень грубо — ведь в действительности трехмерные тела не состоят из «нульмерных» точек, одномерных кривых или двумерных поверхностей, но давайте пока сейчас «говорить как в школе»). С помощью физических экспериментов всегда можно обнаружить (хотя бы теоретически) — инерциальная ли это система отсчета или же нет и тем самым обнаружить — проявляет ли тело, покоящееся или равномерно прямолинейно двигающееся относительно этой системы, силы инерции. Так, если вы выбрали начальную точку отсчета системы отсчета в купе поезда, на котором путешествуете, то при равномерном прямолинейном движении вы можете положить на пол шарик от пинг-понга и этот шарик так и останется лежать на полу купе в том месте, в которое вы его положили; но если поезд начнет набирать скорость, то есть двигаться ускоренно, то шарик покатиться к стене — к той стене, к которой вы прижметесь сами из-за испытываемых при ускорении перегрузок. Вы можете прикрепить к противоположной стене рычажные весы, а к ним, разместив его горизонтально на гладкой горизонтальной плоскости, по которой легко скользить, — какой-нибудь груз. Пока поезд стоит, эти весы будут показывать вес в ноль килограммов, но когда поезд начнет набирать скорость, то есть двигаться ускоренно, скажем, равноускоренно, они покажут некоторый положительный вес (какой именно — зависит от величины ускорения; при ускорении, равном тому, какое придает падающим телам сила притяжения земли, эти пружинные весы покажут то же самое, что и рычажные весы тогда, когда вы взвешивали этот груз еще до того, как сели на поезд, в обычной обстановке).

Как измерять проявление силы? То есть: как измерять интенсивность (степень интенсивности) активного действия? Очевидно, по тому, как, с какой степенью интенсивности, это проявление производит изменение движения тела, как оно ускоряет или замедляет это тело. Для этого надо выбрать несколько тел с разными массами и ускорять их, прилагая к ним усилия различной степени интенсивности («прилагая к ним различные силы»).

В ходе опытов было выяснено, что степень интенсивности усилия или воздействия, необходимая для того, чтобы придать телу равноускоренное движение, прямо пропорциональна массе тела и величине ускорения. Соответственно, произведение массы на ускорение дает нам величину, пропорциональную силе (степени интенсивности воздействия), которое вызывает данное ускорение. (При этом эталонные единицы массы, ускорения и силы специально были подобраны так, что коэффициент пропорциональности равен единице; но такая «подгонка» вовсе не обязательна.) В этом заключается суть второго закона Ньютона. Эталонное тело массой в один килограмм при воздействии на него со степенью интенсивности («силой») в один Ньютон движется с ускорением один метр в секунду в квадрате.

Следует обратить внимание вот на что. Интенсивность, степень (степень интенсивности) или величину воздействия в механике называют просто «силой». Эту «силу» не надо путать с силой как источником и началом действия: когда говорят о «силе» как об «интенсивности воздействия», то речь идет об интенсивности действия, то есть о (некаузальном) свойстве действия, а когда говорят о силе как источнике и начале действия, то речь вовсе не идет о свойстве действия, ибо такая сила не есть свойство действия, а есть начало действиях, есть то, при чём находится действие.

(Напомним, что действия также, как и основы, могут иметь свои свойства: ведь мы говорим о слабом действии или о сильном действии, о приятном или неприятном; но все подобные свойства действия суть некаузальные: сами они ничему не «даруют» никаких сил.)

В связи с законами Ньютона необходимо упомянуть также об импульсе и законе сохранения импульса.

Импульс или, иначе говоря, момент — это векторная физическая величина, определяемая как произведение массы тела на вектор его скорости. Импульс также называют «количеством движения» тела. Импульс тела — величина, тесно связанная с кинетической энергией тела. Чем массивнее тело и чем больше его скорость, тем больше его кинетическая энергия и его импульс.

Слово «импульс» происходит от латинского «impulsio», а слово «момент» — от латинского «momentum»; и то и другое в данном случае означает: «толчок». Такое название, вероятно, происходит от того, что так называемый «закон сохранения импульса» была открыт из изучения столкновения тел (например, шаров, катящихся по поверхности), а чем больше импульс тела (и, соответственно, запасенная им кинетическая энергия), тем более сильный толчок другого тела это тело может произвести. Таким образом, импульс тела — это, по сути, «степень интенсивности (сила) толчка», который может произвести одно тело, столкнувшись с другим телом.

Интересно, что второй закон Ньютона была первоначально сформулирован (то есть, сформулирован непосредственно самим Ньютоном) с использованием понятия «импульс»: «Сила равна производной импульса по времени», а не «Сила равна произведению массы на ускорение». Такая, собственно ньютоновская, формулировка верна и в релятивисткой физике, хотя сам Ньютон вряд ли считал, что масса зависит от скорости.

Как сказано, был открыт так называемый «закон сохранения импульса»: для изолированной системы тел их суммарный импульс остается неизменным. Если два шара с известными скоростями и массами столкнулись и отскочили друг от друга, то, зная скорость одного отскочившего шара, с помощью закона сохранения импульса легко рассчитать скорость (то есть ее величину и ее направление) другого шара. Рассмотрим, например, бильярд. Так как при игре в бильярд все шары одинаковы, из того, что при ударе первого шара о второй первый шар останавливается (это опытный факт), следует, что второй шар, бывший прежде неподвижным, после удара будет двигаться с той же скоростью, с какой двигался первый шар до остановки. (Здесь мы, конечно, говорим об идеализированном случае.)

Предположим, что вы космонавт и находитесь в открытом космосе в невесомости. У вас в сумке или в рюкзаке множество металлических шаров. Даже если у вас отказал ранцевый двигатель, вы можете попытаться изменить свое движение, бросая эти шары. Предположим, ваша текущая скорость относительно корабля нулевая и, следовательно, вы вместе с шарами обладаете нулевым суммарным импульсом. Вы бросили первый шар и он полетел от вас в направлении от корабля. Теперь его импульс ненулевой. Согласно закону сохранения импульса ваш импульс тоже должен стать ненулевым — такой же величины, но направленным в противоположную сторону, к кораблю.

Что получается? Выбрасывая шар, вы толкаете его от себя, в направлении от корабля. Но вместе с этим вы не только толкаете шар, но и сами отталкиваетесь от него, придавая себе движение к кораблю. Если вы вместе с оставшимися шарами весите в тысячу раз меньше, чем шар, который вы только что толкнули, то по закону сохранения импульса вы вместе с оставшимися шарами приобретаете скорость в тысячу раз меньшую, чем та, которую приобрел шар, который вы только что толкнули. По мере того, как вы бросаете шары, каждый новый брошенный вами шар будет придавать вам (вам вместе с оставшимися шарами) всё большую прибавку к скорости: ведь суммарная масса вас и оставшихся у вас шаров будет становиться все меньше и меньше.

Описанное выше движение вас и оставшихся у вас шаров по направлению к кораблю, созданное на основе закона сохранения импульса, есть ничто иное, как реактивное движение (англ. «jet propulsion» — буквально: «проталкивание (вперед) струей»), которое используется ракетами. Здесь вы проталкиваете себя вперед «струей» из шаров, а ракета проталкивает себя вперед струей из (как правило) частиц газов, вылетающих из нее.

В вашем случае вы придаёте энергию, движение и скорость шарам с помощью силы ваших мускулов; в случае ракеты частицы газов, покидающее ее из сопел, получают кинетическую энергию и, соответственно, движение и скорость, от сгорания, то есть от окисления, химических веществ: энергия, заключенная в топливе при его сгорании выделяется и преобразуется в кинетическую энергию продуктов сгорания, покидающих ракету.

Отталкивая от себя шары (совершая активное действие), вы, как сказано, также и сами отталкиваетесь от них. Это отталкивание от шаров есть результат восприятия реактивного действия шаров на вас, в основе которого лежит проявление сил инерции: потому-то вы и можете оттолкнуться от шара, что воспринимаете его реактивное воздействие на вас.

Аналогично, когда ракета выталкивает из себя струю газов, она сама отталкивается от этой струи, от каждой из частиц газов, в нее, в струю, входящих, и в результате этого отталкивания движется вперед. Такое отталкивание тоже становится возможным потому, что ракета воспринимает реактивное воздействие на нее частиц газов, ее покидающих; и это реактивное воздействие тоже есть ничто иное, как проявление сил инерции, которыми обладают эти частицы.

Из-за этого реактивного воздействия, лежащего в основе движения ракеты, само движение ракеты также называют реактивным.

Наконец, поскольку уж речь зашла о массе, следует сказать об инертной массе и гравитационной массе.

Инертная масса тела — это то, что измеряется посредством придания телу ускорения. Эта масса характеризует способность тела ускоряться под воздействием приложенной к нему силы. Гравитационная масса — это то, что измеряется путём определения давления, создаваемом телом, находящемся в гравитационном поле, на неподвижную относительно этого поля опору. Эта масса характеризует взаимодействие тела с гравитационным полем.

Различают активную и пассивную гравитационные массы.

Активная гравитационная масса характеризует способность тела создавать собственное гравитационное поле, воздействующее на другие тела.

Пассивная гравитационная масса характеризует способность тела испытывать (воспринимать) воздействие гравитационного поля, созданного другими телами.

Принимается, что активная и пассивная гравитационные массы тела равны и поэтому обычно говорят просто о гравитационной массе.

Гравитационная масса измеряется, например, обычными рычажными весами, неподвижно стоящими на земле.

Поскольку степень интенсивности (сила) давления на опору пропорциональна гравитационной массе, умноженной на ускорение свободного падения, создаваемое гравитационным полем, гравитационная масса есть отношение степени интенсивности давления к этому ускорению и в силу определения не зависит от этого ускорения: во сколько раз больше или меньше ускорение, во столько же раз, соответственно, больше или меньше давление на опору; здесь одно компенсирует другое.

Следовательно, если человек на Земле имеет гравитационную массу в 80 кг, то на Луне или даже на крохотном астероиде он тоже будет иметь ту же гравитационную массу в 80 кг.

С изменением ускорения свободного падения меняется не гравитационная масса тела, а давление, оказываемое телом на опору; это давление на опору иначе называют весом тела.

Не путайте гравитационную массу и вес — на Луне изменится не гравитационная масса человека, а его вес.

Гравитационная масса измеряется в килограммах, а вес — в ньютонах.

(Говоря, что на Луне человек имел бы массу во столько-то раз меньше, чем на Земле, нам в действительности «коряво» хотят сообщить, что человек, весящий на Земле столько-то, на Луне будет весить, как человек на Земле же, но имеющий массу во столько-то раз меньше.)

Отметим, что если вы измеряете гравитационную массу тела, неподвижно стоя на земле, то эта масса может быть успешно измерена не только рычажными весами, но и пружинными — если их, конечно, проградуировать согласно показаниям рычажных весов, а не согласно результатам экспериментов по измерению инертной массы.

Что касается инертной массы, то рычажные весы для её измерения не годятся, но она может быть измерена пружинными весами. Если вы прикрепите к условному потолку лифта, находящемуся на космическом корабле, пружинные весы и повесите на них какое-то тело, а затем заставите двигаться лифт вверх с ускорением свободного падения на земле, то, как полагают многие, пружинные весы покажут тот же вес тела, который бы они показали на земле, будучи неподвижными. Соответственно, если они покажут вес в два раза больший, то, соответственно, отсюда можно заключить, что лифт двигается с ускорением в два ускорения свободного падения на земле, а если они покажут вес в два раза меньший, то отсюда можно заключить, что лифт двигается с ускорением в половину от ускорения свободного падения на земле — и так далее.

Почему здесь было сказано «как полагают многие»? Существует предположение, что для тела нахождение в гравитационном поле, создающим некоторое ускорение свободного падения, эквивалентно равноускоренному движению, совершаемому с таким же по величине ускорением, что и это ускорение свободного падения. То есть само это тело (например, лаборатория с находящимся там экспериментатором), если никак не выходить за его границы, принципиально никак не может определить, что с ним происходит — находится ли оно в гравитационном поле или же равномерно ускоренно движется, ибо соответствующего физического эксперимента попросту не существует.

При таком допущении, естественно, инертная масса тела всегда должна равняться его гравитационной массе — иначе требуемый физический эксперимент существовал бы. Было поставлено много экспериментов и они показывают, что предположение о равенстве инертной и гравитационной масс выполняется с большой степенью точности и поэтому, по крайней мере, для повседневной практики, безразлично какую именно массу следует измерять; однако на сегодняшний день предположение о равенстве инертной и гравитационной масс так и остается предположением.

7. Еще больше значений терминов «действие» и «энергия» («энтелехия»)

(Далее перечисляются все те значения, в которых мы выше употребляли термин «действие».

Как уже говорилось, следует различать употребление этого термина в строгом и в нестрогом смыслах.

В строгом смысле мы употребляли этот термин в следующих значениях, за исключением последнего, (vi), о котором далее, после перечисления, будет говориться подробнее.)

(i) «одностороннее» действие, понимаемое как начало для движения или покоя;

(vi) покой (бездействие), вызванный проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть действиями в смысле (i)

Что касается последнего, (vi), значения то скажем следующее: покой логично и следует рассматривать как действие потому, что, во-первых, покой в некоторых отношения может быть лишь относительным: так тело, покоящееся относительно одной инерциальной системы отсчета, относительно другой может двигаться; во-вторых, покоящееся тело все равно можно рассматривать как двигающееся, но двигающееся во времени; в-третьих, покой в означенном выше смысле, как то, что есть результат проявления множества сил, то есть действий в смысле (i), по своей структуре, по своему происхождению, во многих случаях есть то же, что и «одностороннее» движение — они разнятся только лишь другим балансом, другим раскладом воздействий на тело: достаточно, например, немного увеличить или, наоборот, уменьшить величину какого-то из воздействий — и движущееся тело переходит в состояние покоя или, наоборот, покоящееся тело переходит в состояние движения; в-четвертых, в состоянии покоя, как и в состоянии движения, тело пытается длительно поддерживать себя как существующее тем, что оно есть, пытается сохранять себя в том состоянии, в котором оно существовало прежде а также в некотором естественном для себя состоянии, противостоя внешним и внутренним воздействиям; такое сохранение и поддержание, длящееся во времени, очевидно, есть некоторая энергия или энтелехия и, соответственно, действие — подобно движению.

Кроме того, как уже сказано, помимо строгих значений, у термина «действие» есть и нестрогие. Например, действием называют процесс обучения учителем ученика, процесс построения дома архитектором, процесс лечения больного доктором и так далее. Когда о действии говорят в нестрогом смысле, то имеет место, по меньшей мере, одно из следующего: (i) действием собирательно называют целое множество действий, понимаемых в строгом смысле; (ii) имеют место опосредованные действия.

Приведём примеры опосредованных действий. Мы говорим, что «Солнце растит траву», «Солнце греет» и так далее. Но Солнце не может «дотянуться» до травы или до камня, который оно греет — Солнце испускает фотоны, которые и воздействуют на траву или на камень; непосредственно Солнце взаимодействует не с травой или камнем, а с фотонами; на траву или камень оно воздействует лишь опосредованно, через фотоны; соответственно и трава или камень непосредственно взаимодействуют не с Солнцем, а с этими фотонами. И на «солнечный парус», двигая космический аппарат, непосредственно воздействуют фотоны, а не Солнце. Аналогично, между учителем и учеником тоже нет прямого контакта, который есть, например, при соударении шаров.

Повторим также, что нередко непонимание того, что имеет место действие в нестрогом смысле, мешает пониманию того, что же в действительности происходит.

(Строго говоря, конечно, и ударение движущихся шаров нельзя назвать действием в строгом смысле, ибо такое действие можно разложить на множество взаимодействий отдельных атомов этих шаров. Поэтому часто, говоря о действии в строгом смысле, мы все-таки используем определенное упрощение.)

Теперь перейдем к энергии. Как уже говорилось, термин «энергия» (и термин «энтелехия»), здесь мы упрощенно рассматриваем как альтернативное название термина «действие». Это нисколько не вредит пониманию того, о чем идет речь — хотя в действительности аристотелевские термины «энергия» и «энтелехия» по своему происхождению и по тому оттенку смыслов, которые они в себе несут, гораздо богаче привычного термина «действие».

Мы выяснили, что Аристотель употреблял термин «энергия» в следующих трех значениях:

(i) энергия как проявление силы;

(ii) энергия как «одностороннее» движение, в основе которого лежит одна или несколько энергий в смысле (i);

(iii) энергия как «двустороннее» движение, имеющее своими частями или аспектами две энергии в смысле (ii).

Однако, как ясно, вводя и используя термин «энергия» (и «энтелехия»), Аристотель делал это для решения тех задач, которые здесь рассматривались несколько иначе и несколько подробнее, чем это сделано в «Физике». И поэтому логично к собственно аристотелевским значениям термина «энергия» (и «энтелехия») добавить те значения, которые «по духу» должны бы были быть среди этих аристотелевских значений с той точки зрения, которой придерживаемся мы. Попросту говоря, в вышеприведенном списке из шести значений термина «действие» слово «действие» надо поменять на слово «энергия» (или «энтелехия») — и мы получим список того, что следует понимать под этими терминами со строгой точки зрения. Вот список этих значений термина «энергия» (и, следовательно, «энтелехия» тоже):

(i) «односторонняя» энергия, понимаемая как начало для движения или покоя;

(ii) «двусторонняя» энергия, понимаемая как начало для движения или покоя, состоящая из энергий в смысле (i) как своих частей или аспектов; эти энергии бывают первичными и вторичными (ответными);

(iii) энергия-взаимодействие, понимаемая как начало для движения или покоя, состоящая из двух «двусторонних» энергий, первичной и вторичной (ответной);

(iv) «односторонняя» энергия-движение и энрегия-изменение формы объектов и тому подобные энергии, вызванные проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть энергиями в смысле (i);

(v) «двусторонняя» энергия-движение и энергия-изменение формы объектов и тому подобные энергии, состоящие из «односторонних» энергий-движений как своих частей или аспектов;

(vi) энергия покоя (бездействия), в основе которой лежат проявления (вообще говоря) многих сил, то есть энергии в смысле (i);

Аналогично термину «действие», помимо строгих значений у термина «энергия» могут быть (можно ввести) и нестрогие. Например, энергией сам Аристотель называет процесс обучения учителем ученика; энергией можно назвать и процесс построения дома архитектором, и процесс лечения больного доктором и многое другое. Когда об энергии говорят в нестрогом смысле, то имеет место, по меньшей мере, одно из следующего: (i) энергией собирательно называют целое множество энергий, понимаемых в строгом смысле; (ii) имеют место опосредованные действия (опосредованные энергии).

Литература

Краткие ссылки на фрагменты трудов Аристотеля (вроде [Физика 202b 5‑22]) даны согласно изданию на древнегреческом [AristotleGR], являющимся своего рода «эталоном». Поскольку при переводе невозможно обеспечить построчное соответствие перевода оригиналу, в изданиях на прочих языках возможно небольшое несоответствие границ фрагментов или ссылок на эти фрагменты.

[Аристотель1976] Аристотель. Сочинения в четырех томах. В 4 т. М.: Мысль, 1976‑1983 (т. 1 – 1976, т. 2 – 1978, т. 3 –1981, т. 4 – 1983)

[AquinasOOL] Tomas Aquinas. Opera omnia (Doctoris angelici divi Thomae Aquinatis opera omnia). In 34 vols. — Parisiis: Apud Ludovicum Vives, bibliopolam, MDCCCLXXI‑MDCCCLXXX (1871‑1880)

Vol. XXII: De physico auditu seu physicorum and other works, MDCCCXXV (1875)

(Восемь книг комментариев на «Физику» Аристотеля)

Vol. XXIV: Commentaria in XII libros metaphysicorum (libros I‑VI) and other works, MDCCCXXV (1875)

(Комментарии на I‑VI книги аристотелевской «Метафизики»)

Vol. XXV: Commentaria in XII libros metaphysicorum (libros VII‑XII) and other works, MDCCCXXV (1875)

(Комментарии на VII‑XII книги аристотелевской «Метафизики»)

[AristotleGR] Aristoteles. Aristoteles opera ex recensione Immanueles Bekkeri. Edidit Academia Regia Borussica. In 5 vols. Berolini: apud Georgium Reimerum, 1831

(Первый и второй тома данного издания имеют сквозную нумерацию листов)

[Heil2004] John Heil. “Properties and Powers”, in Dean W. Zimmerman (ed.), Oxford Studies in Metaphysics, vol. 1, Oxford University Press, 2004, pp. 223‑254.

[Thomas1963] Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle’s Physics, London: Routledge & Kegan Paul, 1963

[Thomas1963B] Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle’s Physics), translated by Richard J. Blackwell, Richard J. Spath & W. Edmund Thirlkel, Yale University Press, 1963

[Thomas1963BOL] Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle’s Physics), translated by Richard J. Blackwell, Richard J. Spath & W. Edmund Thirlkel, Yale University Press, 1963

Доступно online по адресу: http://dhspriory.org/thomas/Physics.htm (книги I‑II Фомы) вместе с исходным текстом Фомы на латыни

[Thomas1958] Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle’s Physics, translated by Pierre H. Conway, O.P., College of St. Mary of the Springs, Columbus, Ohio, 1958‑1962

[Thomas1958OL] Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle’s Physics, translated by Pierre H. Conway, O.P., College of St. Mary of the Springs, Columbus, Ohio, 1958‑1962

Доступно online по адресу: http://dhspriory.org/thomas/Physics.htm (книги III‑VIII Фомы) вместе с исходным текстом Фомы на латыни

Об «аристотелевском боге-Перводвигателе» и «боге Фомы Аквинского» как чистой энергии и чистой форме и как не принадлежащем ни к какому роду и виду

Свободное распространение приветствуется

Автор: Лорин Патрик МакКевин (Lorin Patrick McKevin) ;

Версия: 1.0 от 25.06(Jun).2019

temptator.ihostfull.com (всё в хорошем качестве, официальный сайт)

temptator@protonmail.com ; lorin.patrick.mckevin@protonmail.com

samlib.ru/t/temptator ; temptator.dreamwidth.org ;

Abstract. Рассматриваются некоторые представления об «аристотелевскогом боге-Перводвигателе» и «боге Фомы Аквинского», в частности представления о том, что такой Бог есть чистая энергия, лишенная всякой потенции, и чистая форма и что этот Бог не принадлежит ни к какому роду и ни к какому виду сущего. Попутно рассматривается мнение «почему сущее не есть наиболее общий род», а также делается подробное рассмотрение представлений Платона и Аристотеля о первоматерии, в котором указывается типичная ошибка в понимании этой первоматерии как чего-то бестелесного и полностью лишенного качеств.

***

Содержание

1. Аристотелевский бог-Перводвигатель и «бог Фомы Аквинского» как «чистая энергия, лишённая всякой потенции» и чистая форма

2.Почему сущее не есть наиболее общий род

3. Почему Бог не принадлежит ни как какому роду и ни к какому виду

4. Первоматерия Платона и Аристотеля: ничто, нечто бестелесное или нечто телесное с очень малой качественностью?

Литератруа

У вещи (как у чувственно-воспринимаемой обычной вещи, понимаемой как соединение формы и матери, так и у вещи в более широком смысле, когда, например, мы называем «вещью» и форму) мы выделяем основу и приосно́вное — каузальные свойства, силы и действия; приосно́вное находится в (при) основе неким первичным образом, что подразумевает, что основа есть первичным образом начало для всего приосно́вного; при этом некими вторичными образами сила находится при соответствующем каузальном свойстве, а действие — при соответствующей силе; это, в свою очередь, подразумевает, что свойство есть некое вторичное начало для каузальной силы, а каузальная сила есть некое вторичное начало для действия. В этом отношении действие существования, то есть процесс существования, — что бы ни понимать под этими словами, — не отличается от прочих действий в том смысле, что первичное начало для него — основа, вторичное непосредственное — сила, вторичное опосредованное (то есть третичное) — каузальное свойство. Естественно, действие существования зависимо от этих начал и обусловлено ими — как и всё, что имеет начало, а именно обусловлено в том смысле, что если бы не было начала, то не было бы того, что это начало обуславливает. Так, повторим, обстоит дело и с обычными материальными вещами, понимаемыми как соединения формы и материи, и с такими «вещами», как сами формы.

Когда мы говорим, что вещь (например, вот это вот дерево) есть (существует), мы не говорим ничего иного, кроме того, что некоторая основа совершает действие существования благодаря соответствующему каузальному свойству и связанной с ним силе. Можно сказать, что основа, каузальное свойство и сила суть (существуют) благодаря действию существования, через это действие — в том смысле, что без этого действия их, конечно, не было, бы; но нельзя говорить, что они существуют благодаря этому действию как их началу, ибо они сами суть начала для этого действия и без них действия не было бы: ведь если говорить о нормальной, обычной, основе, то не бывает такой основы без приосно́вного; аналогично, и приосно́вного, связанного с обычной, нормальной, основой не бывает без основы; и именно основа есть начало и главное в этой неразрывной паре; в некотором смысле она, основа, есть «источник» для всего того, что суть при ней, а не наоборот.

Если что-то имеет нечто другое как своё начало и обусловлено этим началом в том смысле, что без начала не было бы и этого нечто, то это ещё не значит, что в том случае, если существование начала есть нечто необходимое (или в том случае, если существование начала просто рассматривается как заданное), существование обусловленного этим началом не есть нечто необходимое. Ведь может быть и так, что если начало есть необходимое, то и то, что имеет своим началом именно это начало, тоже есть необходимое, то есть тоже не есть потенция (сущее в возможности), но есть энергия (сущее в действительности), существующее как необходимое. (Вместо «это есть нечто необходимое» говорят также: «это существует с необходимостью», «это необходимо».)

Пусть есть нечто, обладающее силой. Сила это нечто находится в задействованном состоянии всегда, когда тому не препятствуют внешние и внутренние обстоятельства. Мы можем удалить некоторые детали из заряженного ружья и оно никогда не выстрелит; но патрон в этом ружье по-прежнему будет обладать силой поражать — несмотря на то, что «внутренние обстоятельства» в ружье таковы, что эта сила никогда не проявится. Но вне зависимости от того, сломано ружье или нет, оно, определённо, есть, существует вне зависимости от того, в каком состоянии находится. Если нечто есть, существует, то мы не можем заставить его не существовать, если не разрушим его по образу того, как ружьё было лишено способности стрелять. То есть: если это нечто обладает силой существовать, то, поскольку оно не разрушено, оно по необходимости и будет существовать.

Еще: чтобы заблокировать какую-то силу (способность) у нечто, очевидно, у этого нечто должен быть блокировочный механизм; а это означает, что это нечто должно быть сложным — по меньшей мере, в следующем смысле: если у этого нечто есть сила, которая может быть заблокирована, то должна быть и другая сила, с помощью которой осуществляется блокировка. Но если мы рассматриваем, например, такой простой предмет, как простая связка сил, в которой только лишь одна сила, благодаря которой осуществляется процесс существования, то ничто внутреннее не будет препятствовать существованию; при этом внешнее может только лишь разрушить такой предмет, чтобы прекратить его существование. Аналогично можно сказать и о предмете с обычной, нормальной, основой у которого есть только одно свойство, одна каузальная сила и одно действие, а именно процесс существования.

Теперь, сделав эти замечания, перейдем к одному фрагменту из аристотелевской «Метафизики» ([AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 22‑26, кн. XII, гл. 6, с. 307]):

<нц>

Однако здесь возникает затруднение: полагают, что всё проявляющее деятельность способно её проявлять, но не всё способное проявлять деятельность действительно её проявляет; поэтому де способность первее. Но если это так, то ничто существующее не будет [с необходимостью], ибо возможно, что всякое сущее способно существовать, но ещё не существует.

<кц>

<кп2>

Здесь Аристотель, критикуя противоположное мнение, говорит, что, по его мнению, энергия (в смысле действия) первичнее потенции (в смысле силы, способности), стоящей за этой энергией и, следовательно, что не потенция (сила) есть начало для энергии (действия), обуславливающее последнюю, а, наоборот, что энергия (действие) есть начало для потенции (силы), обуславливающее эту силу. Почему? Довод Аристотеля такой: существование (процесс существования) нечто есть некое действие; если сила есть для него начало, его обуславливающее, то, следовательно, поскольку сила может быть проявлена, а может и не быть проявлена, постольку и действие, то есть существование, которое есть проявление этой силы, хотя бы в принципе может быть, а может и не быть. И, следовательно, при имеющейся силе процесс существования нечто, отличного от самого этого процесса, есть не нечто необходимое, но есть только лишь возможное (есть потенция), то есть он, этот процесс, вообще говоря, существует лишь в возможности (в потенции) как нечто обусловленное и зависящее от обстоятельств; и в этом смысле он есть возможность (сущее в возможности) или, иначе говоря, потенция. Таким образом, в рассмотренном случае оказывается, что процесс существования, являющийся в одном смысле энергией (действием), в другом смысле является потенцией: он не необходимая, а лишь потенциальная (сущая в потенции) энергия.

Но ведь, полагая силу началом для действия, в свою очередь, как уже сказано, полагают, что соответствующее каузальное свойство есть начало для этой силы и что основа есть неким первичным образом начало для всех каузальных свойств, сил и действий этого нечто. И этим нечто, повторим, может быть как вещь, понимаемая как соединение формы и материи, так и сама форма, взятая отдельно от материи. Кроме того, напомним форма есть начало (одно из начал) для вещи как соединения материи и формы. Отсюда ясно, что подобным образом можно заключить, что в означенном смысле энергия, а именно действие существования, есть потенция (существует в возможности) не только из-за наличия служащей для неё началом каузальной силы, но также и из-за наличия соответствующего данной силе каузального свойства и самой основы этого нечто — ибо они через силу, «более близкое» начало, тоже суть начала для действия существования, а именно «более отдалённые» начала.

Что означает по сути принятие того предположения, что такая энергия, как процесс существования, есть потенция (существует в возможности), то есть может быть, а может не быть? Это означает, что помимо действительности есть ещё некая «область непроявленного существования», к которой принадлежат те нечто, которые, хотя всё-таки и существуют каким-то непонятным образом, но при этом «заблокировали» проявление той своей силы, которая ответственна за процесс существования. (Когда эти нечто делают «разблокировку» такого проявления, то, как ясно, они сразу же переходят из «области непроявленного существования» в обычную действительность.) Получается, что «область непроявленного существования» есть некий аналог действительности, в котором, правда, ничто не действует — по меньшей мере, в том смысле, что не осуществляет процесс существования, но, тем не менее, каким-то непонятным образом все-таки существует (может быть, осуществляет какие-то другие действия, но не процесс существования?), ибо эта «область непроявленного существования», определённо, не есть полное небытие.

(Должно быть понятно, что когда здесь говорится о переходе нечто из «области непроявленного существования» в действительность, то речь не идёт об обычном становлении вещи — таком, например, как рост пшеницы из зерна.)

Один путь отвержения бытия такой «области непроявленного существования» (по которому и идёт Аристотель) — принятие в качестве аксиомы утверждения о том, что именно процесс существования есть самое первичное начало для всякого сущего нечто, а не сила, не свойство и даже не сама основа. Именно наличие процесса существования есть то, что с необходимостью обеспечивает принадлежность вещи к действительности, то есть её существование; а «области непроявленного существования» нет вовсе. А если всё-таки допустить силу или каузальное свойство или основу как начало для действия существования, то в этом случае следует признать, что всё это само надо рассматривать как то, что зависит неким первичным и более фундаментальным образом от процесса существования; тогда зависимости процесса существования от всего этого как от начал будут неким вторичными зависимостями.

Но ведь мы принимаем, что сила есть начало для действия, его обуславливающее! Сам язык говорит в пользу того, что это так: ибо мы говорим, что действие совершается благодаря силе, что действие есть проявление силы. И у Аристотеля можно найти места, говорящие о том, что сила есть начало для действия, в том числе и для действия существования. Возьмём, например, следующий фрагмент «Метафизики» ([AristotleR, т. 1, Метаф. 1049b 4‑10, кн. IX, гл. 8, с. 244]):

<нц>

Так как выяснено во скольких значениях говорится о том, что первее, или предшествует, то очевидно, что действительность, или деятельность, первее возможности, или способности¹. Я имею в виду, что она первее не только той определённой способности, о которой говорится как о начале изменения вещи, находящемся в другом² или в ней самой, поскольку она другое³, но и вообще первее всякого начала, способного вызвать или остановить движение чего-то: ведь и природа принадлежит к тому же роду, что и способность⁴; она начало движения, но не в другом, а в самой вещи, поскольку это сама вещь⁵.

<кц>

1. Подчеркнём, что здесь «энергия» берётся именно в значении «действие» («деятельность»), а «дюнамис» («потенция») — именно в смысле силы (способности). То есть здесь вовсе не говорится о том, что действительность первее возможности в том смысле, что для того, чтобы сущее в возможности сейчас стало действительностью в будущем, необходимо, чтобы ранее, то есть сейчас, уже существовала некая действительность, из которой «вырастет до действительности» то, что ныне существует в возможности (образно говоря: «чтобы вырос колос в будущем, нужно зерно, существующее уже сейчас»).

2. Есть рассматриваемый, «текущий», предмет, а именно пассивный действователь, и другой предмет, а именно активный действователь. Этот другой предмет для воздействия на текущий предмет обладает активной силой, которую здесь Аристотель и называет «той определённой способностью». Эта сила «находится в другом», то есть в другом относительно текущего предмете. Эта активная сила другого предмета, через активное действие вызывающая изменение (например, деформацию) в текущем предмете есть начало для данного изменения.

3. Предмет может активно воздействовать не только на другой предмет, но и на себя самого. Вы этом случае он выступает и в роли активного действователя («другого предмета»), и в роли пассивного действователя («текущего предмета»). Слова «или в ней самой, поскольку она другое» здесь означают: «или в самой вещи, когда она при воздействии на себя саму выступает также и в роли активного действователя помимо роли пассивного действователя».

4. Природа отождествляется Аристотелем с первой сущностью «Метафизики», то есть формой. Таким образом, природа есть основа; сила (способность) же есть приосно́вное. Слова о том, что природа и сила (способность) принадлежат к одному роду следует понимать в том смысле, что они принадлежат к «роду начал для действия (движения)».

5. Слова «поскольку это сама вещь», очевидно, следует понимать в смысле: «поскольку [в данном случае другое —] это сама вещь», «поскольку это [, то есть другое, в данном случае есть] сама вещь» — см. прим. 3. Природа, то есть форма, есть составная часть вещи, которая снабжает вещь энергиями (действиями), присущими вещам именно данного конкретного «крайнего» (наименее общего) вида и заставляет эти вещи действовать, в том числе и двигаться, так, как действуют вещи именно данного конкретного «крайнего» вида. Чтобы двигаться, по мысли Аристотеля, необходимо, чтобы на «текущую» вещь активно подействовала другая вещь; если же «текущее» тело двигается само, то оно само по отношению к себе самому выступает в роли «другого тела», совершающего это активное действие — см. прим. 2 и прим. 3. Природа, как часть материального, то есть чувственно-воспринимаемого, тела, как сказано, наделяет это тело способностью к активному действию, в том числе и к движению, так, что оно, это тело, способно активно воздействовать как на другие тела, так и на себя само; результатом такого активного воздействия тело на себя само и есть его движение — то есть такое движение тела, когда оно двигается само по себе, используя свой внутренний источник движения (в рассматриваемом случае — природу), а не в результате воздействия на него других тел.

<кп2>

Итак, здесь Аристотель сам называет силу или, иначе говоря, способность, началом для действия: ведь изменение вещи — это некоторое пассивное действие, совершаемое в результате воздействия на эту вещь некоторого активного действия. Но выше, в [AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 22‑26, кн. XII, гл. 6, с. 307], как мы видели, Аристотель говорит по сути о том, что такое действие, как процесс существования вещи, есть начало для всего прочего в этой вещи — в том числе и для силы (способности), и для самой основы; аналогично, если под вещью (в более широком смысле) понимать форму или, иначе говоря, сущность, то процесс её существования есть начало для всего остального, что есть в этой форме, в частности, опять же, для силы, благодаря которой осуществляется такое действие, как процесс существования, а также для самой основы формы.

Что же получается? Неужели всё-таки и в самом деле надо допустить силу как начло для действия, в том числе для существования, но при этом надо также рассматривать эту силу как то, что само зависти неким первичным и более фундаментальным образом от процесса существования? Ведь при таком подходе получается странный «замкнутый круг»: основа зависит от процесса существования как от начала, но при этом сам этот процесс зависит как от начала от силы, та же зависит как от начала от каузального свойства, а свойство, в свою очередь, зависит как от начала от основы.

Но если допустить такой круг, то, спрашивается: почему именно действие существования нужно принять в нём за первоначало, а не всё, что угодно?! И если принять за первоначало процесс существования, то тогда неким первичным образом основа должна находиться при нём; но где это видано, чтобы не действие находилось в (при) основе, а основа при действии?!

Как мы видели, такого допускать нет необходимости, ибо зависимость одного от другого ещё не означает, что при наличии этого другого первое может быть, а может и не быть в зависимости от обстоятельств: ведь при наличии этого другого первое, зависящее от него как от начала, может существовать и с необходимостью, то есть существовать в действительности с такой же необходимостью, как и это другое. И процесс существования именно таков: при существовании соответствующей силы (способности) он, этот процесс, существует с необходимостью; и поэтому он столь же потенциален (существует в возможности), как и сама сила: если есть соответствующая сила, то есть если она существует в действительности, то по необходимости существует в действительности и процесс существования, для которого эта сила есть начало; а если этой силы ещё нет в действительности, но она существует в возможности (есть потенция), то нет и процесса существования, который в этом случае тоже существует лишь в возможности (есть потенция).

Следовательно, мы вполне спокойно можем относится к тому, что процесс существования нечто имеет началом силу, та — каузальное свойство, а все они вместе — основу, ибо такая обусловленность началом, как сказано, не влияет на потенциальность (существование в возможности) процесса существования.

Итак, мы разрешили затруднение, о котором Аристотель говорит в [AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 22‑26, кн. XII, гл. 6, с. 307], и поэтому безо всякой боязни можно считать, что потенция в смысле силы, ответственной за процесс существования, есть начало для энергии в смысле процесса существования и при этом такая зависимость энергии от потенции как от начала не приводит к потенциальности (существованию в возможности) энергии существования в том случае, если наличие соответствующей потенции в смысле силы считается заданным; то есть, повторим: если существование силы, благодаря которой осуществляется процесс существования, есть необходимость, то и осуществление этого процесса есть необходимость. Соответственно, при наличии силы, благодаря которой осуществляется процесс существования, не может быть никакой «области непроявленного существования»: всё, что имеет такую силу, необходимо существует в действительности.

Обратим также внимание на следующее. Зависимость действия от силы как от начала, по мысли Аристотеля, приводит к тому, что действие становится возможностью (потенцией), начинает существовать в возможности (в потенции), при наличии соответствующей силы: действие может быть (когда сила проявлена), а может и не быть (когда сила не проявлена). А это, в свою очередь, как мы видели, логически ведёт к появлению того, что условно можно назвать «область непроявленного существования»; Аристотель «ликвидирует» эту область, посредством того, что по сути принимает аксиому о том, что вещь как целое имеет своим началом такое своё действие, как процесс существования, то есть энергию. Но ведь теперь, если мыслить так же, как мыслит Аристотель, всё прочее в вещи (в том числе в форме, если слово «вещь» понимать более широко), в том числе её основа, при заданном наличии процесса существования, могут быть, а могут и не быть, то есть всё это прочее есть потенция (сущее в потенции)! А если мы под вещью понимаем не форму, а собственно вещь как соединение формы и материи, то, поскольку процесс существования такой вещи «строится» на основе процесса существования формы, форма, понимаемая нечто отличное от процесса собственного существования, становится в этой вещи как соединении формы и материи тоже тем, что может быть, а может и не быть, то есть потенцией (сущим в потенции). Подчеркнём: по такой логике выходит, что даже вечно сущая форма, если сама по себе она есть нечто отличное от процесса собственного существования, есть потенция (сущее в возможности)! Ведь, повторим, Аристотель как бы не замечает, что зависимость как от начала, обусловленность началом, вовсе не означает того, что при заданном начале обусловленное им может существовать с необходимостью (хотя, конечно, может и нет); он, Аристотель, считает, что такая зависимость как от начала, обусловленность началом, неизбежно влечёт то, что обусловленное и зависимое будет потенцией (сущим в возможности).

Напомним здесь следующее: для Аристотеля потенция (сущее в потенции, то есть возможности) в смысле возможности — это то, чего нет в действительности сейчас или не было в прошлом, но что может быть, а может и не быть в зависимости от обстоятельств в будущем. Потому-то этой потенции и нет сейчас или не было в прошлом, что для этого «не сложились обстоятельства». А то, что не есть потенция (сущее в впотенции, то есть возможности), есть сейчас или было в прошлом потому, что для этого «обстоятельства сложились».

Можно также говорить о том, что нечто не есть потенция в абсолютном смысле: это то, что есть не только сейчас, что было не только в прошлом, но что было, есть и будет всегда. Потому-то оно и есть всегда, что не есть потенция в абсолютном смысле, то есть существует вне зависимости от складывающихся обстоятельств.

То, что не есть потенция в абсолютном смысле, как ясно, существует с необходимостью в абсолютном смысле или, иначе говоря, есть абсолютно необходимое.

О необходимом можно говорить также и не в абсолютном смысле, а именно в условном: условно необходимое — это то, что с необходимостью должно было существовать в прошлом, должно существовать сейчас или должно будет существовать в будущем при некоторых условиях, рассматриваемых как заданные в прошлой, настоящей или будущей действительности соответственно. Такие условия, как ясно, являются достаточными. Разумеется, когда мы говорим о том, что будет существовать в будущей действительности (которая сейчас есть лишь возможность) при соблюдении некоторых условий, то мы всегда при этом проводим некоторый «умственный эксперимент» по прогнозированию.

Когда мы говорим о потенции как о том, что может быть, а может и не быть в будущем (или могло бы существовать сейчас или существовать в прошлом или же «быть вообще») в зависимости от соблюдения или же несоблюдения неких заданных условий, то по отношению к этой потенции эти заданные условия, как ясно, есть то, что подобно энергии в смысле существования в действительности. Ведь проводя мысленный эксперимент по прогнозированию мы по сути спрашиваем: известно, что вот это и вот это вот есть энергия (действительность); спрашивается: будет ли при этом, то есть при этих условиях, заданное нечто потенцией (возможностью), необходимостью или же оно будет невозможным? Например, живое существо может быть рыбой, птицей, сухопутным четвероногим животным или ещё чем-то другим. Если задано, что нечто есть живое существо, то «быть рыбой» для него — возможность, а не необходимость: ибо живое существо может и не быть рыбой. Заданное условие, то есть «быть живым существом», — это то, что подобно энергии, а «быть рыбой» — это потенция (возможность). Разумеется, сейчас мы говорим это в том смысле, что если про нечто известно лишь то, что оно есть живое существо, то оказаться для него рыбой — лишь одна из возможностей: ведь если живое существо уже есть, то быть чем-то иным, нежели то, что оно уже есть для него невозможно. Аналогично, для разумного существа или вида обладать чувственным восприятием есть возможность: ведь человек обладает им, а ангел — нет (чувственное восприятие — это по определению то, что осуществляется благодаря материальным органам чувств). Следовательно, для разумного вида «быть разумным» — это аналог энергии, а «обладать чувственным восприятием» — это потенция. Но можно сказать и то, что для вида, обладающего чувственным восприятием, «быть разумным» — это потенция: ведь человек разумен, а, например, птицы — нет; в этом случае «принадлежать к виду, обладающему чувственным восприятием» — это подобие энергии, а «быть разумным» — потенция.

Остановимся подробнее на вышеприведенных словах Аристотеля о том, что энергия в смысле действия «первее не только той определённой способности (потенции), о которой говорится как о начале изменения вещи,… но и вообще первее всякого начала, способного вызвать или остановить движение чего-то: ведь и природа принадлежит к тому же роду, что и способность (потенция); она начало движения… в самой вещи...»

Здесь Аристотель по сути даёт определения целой группы смыслов термина «потенция»; к этой группе, отметим, не относятся смыслы «возможность» («есть возможность, что из этого зерна вырастет колос») и «существование в возможности» («колос из этого зерна существует лишь в возможности») — всегда следует помнить, что термины «энергия» и «потенция» у Аристотеля очень многозначны. Итак, для Аристотеля, среди прочего, потенция — это начало (то есть, говоря вообще, все те начала, которые…), способное вызвать или остановить движение чего-то; а, попросту говоря, потенция — это то, что есть начало для действия, активного или пассивного. Под это определение попадает не только сила или, иначе говоря, способность, но также и каузальное свойство, дарующее эту силу и потому являющееся началом этой силы, а также основа, начало для всех свойств, сил и действий в (при) ней находящихся. То есть: в терминологии Аристотеля не только сила есть потенция, но и соответствующее каузальное свойство есть потенция, и сама основа (в том числе природа или, иначе говоря, форма) есть потенция. Ведь все это принадлежит «к роду начал для действия (в том числе и движения)»; а то, что принадлежит к определённому роду (в данном случае — к роду «начало действия»), можно назвать родовым именем (в данном случае — «потенцией») — точно также, как, например, человека мы называем «животным». При этом когда мы называем основу потенцией, то речь идёт как об обычной вещи, понимаемой как соединение формы и материи, так и о только лишь об одной форме (природе), взятой отдельно о материи.

Подчеркнём: применительно к вещи, понимаемой как соединение формы и материи, сама форма (природа), понимаемая как основа, то есть как сверхформа, есть потенция, так как она, форма, есть начало для действия (а, значит, и движения), совершаемого материальной вещью, а именно начало действия и движения этой вещи как вещи именного того вида, который «учреждает» данная форма и который и есть эта самая форма: ведь именно благодаря тем действиям, которые несёт с собой соответствующая форма, вот этот вот кот действует именно как кот, а вот это вот дерево — именно как дерево данного вида (например, вида «дуб»). Напомним, что действия, которые несёт с собой форма, «размываются» материей из-за чего разные деревья действуют по-разному, индивидуально. Аналогично, если мы будем рассматривать форму, взятую отдельно от материи, форму саму по себе, понимаемую как совокупность сверхформы, то есть основы, и приосно́вного, то при этом форма в смысле сверхформы будет началом для всего приосно́вного — в том числе и для всех действий; и поэтому в соответствии с аристотелевским определением потенции мы снова приходим к тому, что форма в смысле сверхформы будет потенцией.

Итак, основа (в том числе материальные вещь в смысле сверхвещи, а также форма в смысле сверхформы), каузальное свойство и сила согласно определению Аристотеля, суть потенция в смысле начала для действия. Отметим, однако, что форму (природу) Аристотель называет также и энергией — разумеется, в другом смысле.

Но ведь Аристотель, как мы видели, вместе с тем само действие существования объявил началом всего прочего в форме, взятой самой по себе, так и в материальной вещи, понимаемой как соединение формы и материи, — в том числе для силы, свойства и основы. А всё это, с другой стороны, согласно Аристотелю же, суть начала для действий — следовательно, в том числе и для процесса существования… Таким образом, получаем тот самый порочный «замкнутый круг», о котором говорилось выше, согласно которму получается, что такая энергия, как процесс существования, есть потенция в смысле начала для себя самой — не говоря уже о том, что согласно такой логике этот же процесс должен быть потенцией в смысле начала для других энергий (действий).

Отметим, что аристотелевскую терминологию осложняет ещё вот что. По Аристотелю всякую энергию в смысле действия кроме процесса существования можно назвать потенцией в том смысле, что она, эта энергия, как имеющая своим началом соответствующую силу, может быть, а может и не быть в зависимости от обстоятельств. Исключение для процесса существования, однако, здесь делается достаточно условно: ведь эта энергия тоже зависит как от начала от соответствующей силы и, согласно Аристотелю же, такая зависимость означает потенциальность в том смысле, что зависимое от начала может быть, а может и не быть… Поэтому, с другой стороны, такого исключения можно и не делать. Разумеется, хотя и процесс существования (если для него не делать исключения), и прочие действия, совершаемые материальной вещью или формой, можно в означенном смысле назвать потенциями, это вряд ли следует делать, чтобы окончательно не запутать читателей. В самом деле: для Аристотеля потенция — это и то, что есть начало для энергии в смысле действия, и то, что зависит как от начала от чего-то и поэтому, по мысли Аристотеля, может как быть, так и не быть в зависимости от обстоятельств; но ведь энергия в смысле действия зависит как от начал от силы, каузального свойства и основы и потому эту энергию можно называть также и потенцией.

Как уже говорилось, помимо того, что Аристотель называет форму потенцией в указанном выше смысле, он же называет её ещё и энергией в другом смысле или, вернее, смыслах. Аристотель не разъясняет явно в каком именно смысле или смыслах он называет форму энергией, однако из общего контекста его философии вполне можно догадаться, что именно он имеет в виду.

Во-первых, можно сказать, что форма есть энергия в том смысле, что форма есть носитель энергии в смысле действия — тот носитель, который сообщает эту энергию материальной вещи; говоря конкретнее, форма несёт с собой такую энергию, которая позволяет действовать материальной вещи как вещи, принадлежащей именно тому виду, который «учреждает» данная форма и который и есть эта форма: именно благодаря этой энергии каждый из отдельных, единичных людей действует именно как представитель вида «человек» и эта энергия тождественна у всех представителей вида, тогда как отдельные, единичные люди и их отдельные, единичные энергии разнятся. Таким образом, в рассматриваемом случае носитель и начало энергии в смысле действия сам назван энергией.

Во-вторых, форма как сущее всегда и неизменное «что?», а именно сущий вне ума «крайний» вид, есть энергия в смысле такого элемента действительности (объективной реальности), который не подвержен никакому изменению (здесь не берется в расчет то, что форма может входить как составная часть то в одни, то в другие материальные вещи); форма пребывает всецело в действительности в том смысле, что она не может стать ничем иным в возможности и не было ничем иным ранее; потому-то она и «заслуживает» сама носить имя «действительность», то есть «энергия». В этом смысле форма противопоставляется материи, в том числе первоматерии, которая лишена окачествленности каким-либо сущим вне ума «крайним» видом. Материя есть возможность, то есть потенция, множества вещей — она может принять множество форм и потому есть нечто до крайней степени изменчивое, текучее; словом, материя не есть «что?» в смысле принадлежности к «крайнему» виду, но есть возможность (в смысле элемента действительности — как, например, зернышко пшеницы есть возможность куста пшеницы), которая может стать множеством «что?» (или, вернее, войти как составная часть в множество «что?») в зависимости от обстоятельств. (Отсюда видно ещё одно значение аристотелевского термина «потенция»: материя есть потенция; и преимущественно потенция есть первоматерия, лишённая всякой окачествленности каким-либо «крайним» видом.)

Должно быть понятно, что Аристотель не называет форму энергией в смысле действия в буквальном смысле: ведь форма — это основа, а энергия — это приосно́вное; только лишь одна особая чистая форма, а именно Перводвигатель, согласно Аристотелю, тождественна собственной энергии, а именно процессу собственного мышления и, следовательно, только об одном Певрводвигателе можно сказать, что он, будучи чистой формой, есть, вместе с тем, и энергия.

Положение дел, когда форма называется в одном смысле потенцией, а в другом — энергией тоже может окончательно запутать читателя.

Напомним, что для Аристотеля «чистая форма» — это форма, которая принципиально не предназначена для соединения с материей. Фома Аквинский, например, считал, что ангелы суть такие чистые формы. А когда мы говорим о «чистой энергии» в смысле действия, то подразумеваем, что это действие существует само по себе как некая особая основа или её часть, не имея стоящих за собой в качестве начала ни силы, ни каузального свойства, ни нормальной (обычной) основы. Аристотелевский Перводвигатель, бог, есть чистая форма, которая есть чистая энергия в смысле действия, а именно простая связка действий (простая — значит не имеющая частей, то есть состоящая всего из одного действия); но, вообще говоря, чистая форма не обязана быть чистой энергией (простой связкой действий): чистая форма может иметь нормальную основу и приосно́вное — как и обычные формы.

Далее перейдём к тому, каким образом Аристотель заключает о боге, то есть о Перводвигателе, что он есть чистая энергия, а именно некоторое активное действие, существующее само по себе и не имеющее ничего иного в качестве своего начала — то есть что он, говоря нашими словами, есть простая связка действий (простая, повторим, означает: состоящая всего из одного элемента). Вот соответствующие рассуждения ([AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 12‑22, кн. XII, гл. 6, с. 307]):

<нц>

Однако если бы было нечто способное приводить в движение или создавать, но оно в действительности не проявляло бы никакой деятельности, то не было бы движения: ведь то, что обладает способностью, может и не проявлять ее. Значит, нет никакой пользы, даже если мы предположим вечные сущности, как это делают те, кто признаёт эйдосы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного вызывать изменения; да, впрочем, и его недостаточно (как недостаточно предположить другую сущность помимо эйдосов): ведь если это начало не будет деятельным, движения не будет. И даже если оно будет деятельным, то этого недостаточно, если сущность его только возможность, ибо в таком случае вечного движения не будет, так как сущее в возможности может и не быть [в действительности]. Поэтому должно быть такое начало, сущность которого — деятельность. А кроме того, такие сущности должны быть без материи: ведь они должны быть вечными, если только есть хоть что-нибудь вечное; следовательно, они должны пребывать в деятельности.

<кц>

<кп2>

Перводвигатель Аристотеля сам неподвижен, но при этом приводит в круговое движении небесный свод; его «внутреннее» действие, то есть «действие внутри себя», которое он осуществляет, — это процесс мышления; и этим же самым действием Перводвигатель не только существует, но и вращает небесный свод; то есть это «внутреннее» активное действие находится в связке с пассивным действием небесного свода и эти действия вместе составляют то, что мы называем «двусторонним действием», состоящим из двух «односторонних действий» — активного и пассивного; и если бы Перводвигатель не взаимодействовал с миром, то есть не вращал бы небесный свод, то он являлся бы односторонним активным действием.

Итак, процесс мышления Перводвигателя тождественен его процессу существования; это также есть некое активное одностороннее действие, которое, вместе с тем, активно воздействуя на небосвод, входит в двустороннее действие, в которое входит и пассивное действие небосвода как реакция на активное действие. Как же Аристотель «вывел» такого Бога?

Бог вечно (то есть всегда во времени, имеющем настоящее, прошлое и будущее) существует, вечно мыслит и вечно вращает небосвод; и не только вечно, но и неизменно; и поэтому он должен совершать «очень надёжное действие» — то есть такое, которое не может быть прекращено, причём принципиально. Каким же, следовательно, должен быть такой бог-Перводвигатель?

Как вечный и неразрушимый бог, Перводвигатель не может иметь ничего материального; следовательно, он должен быть формой, эйдосом; значит, как и все эйдосы, он прост: ведь формы, как вечные нечто, не имеют составных частей — по крайней мере, в том привычном, бытовом, смысле, в каком их имеют обычные материальные вещи вроде разбираемых на детали механизмов (отметим, что механизмы, как произведения искусства и ремесла, а не природные вещи, не имеют вне ума сущих форм или эйдосов, создающих их «чтойность», которые имеют природные вещи вроде животных и деревьев). Ведь составность предполагает хотя бы принципиальную возможность разложения на составные части или принципиальную возможность соединения из составных частей, то есть предполагает неким образом и существование в потенции (возможности): раз нечто можно «собрать» или «разобрать» хотя бы принципиально, значит, такое нечто не есть нечто сущее с безусловной необходимостью; а не-сущее с безусловной необходимостью — это и есть то, к существованию чего «примешана» возможность (потенция), это и есть в некоторой степени сущее лишь в возможности (потенции). Итак, бог

Однако здесь есть трудность: в каком именно смысле мы говорим о простоте и о сложности (составности)? Ведь то, что разбирается на части, каждая из которых сама по себе есть основа, конечно, есть нечто сложное (составное); но если есть нечто, имеющее простую, то есть не разбираемую на части, основу — как, например, обычная чистая форма — то, спрашивается: следует ли считать, что само наличие основы и приосно́вного, нетождественных друг другу, означает некую сложность? Если считать, что да, то получается, что безусловно простой можно считать лишь простую связку действий: ведь если взять простую связку сил, то в ней единственная сила есть особая основа, а действие — приосно́вное; а если взять простую связку свойств, то в ней единственное каузальное свойство также есть особая основа, а сила и действие суть приосно́вное.

Из подобных рассуждений мы приходим к тому, что есть две разновидности простоты: «слабая простота» (простота в «слабом» смысле) — когда наличие основы и приосно́вного не рассматривается как то, что порождает сложность, и «сильная простота» (простота в «сильном» смысле) — когда наличие основы и приосно́вного рассматривается как то, что тоже порождает сложность.

Когда выше говорилось о том, что Перводвигатель должен быть чистой формой, то этим было сказано только лишь то, что, по меньшей мере, он должен быть прост в «слабом» смысле.

Далее. Чтобы действовать и двигаться, этот Перводвигатель должен иметь в себе некое начало для действий и движения. Таким началом, по определению, для Аристотеля является природа. Если считать, что форма или сущность (что одно и то же) должна включать в себя природу, то надо признать, что эта форма или сущность и есть природа, тождественна природе: ибо форма проста, то есть не имеет составных частей. Аристотель явно отождествляет сущность и природу, а также сущность и форму. Итак, эйдос, форма, сущность и природа — все это у Аристотеля лишь разные названия одного и того же.

Но, как мы уже выяснили, если мы возьмём форму, в которой процесс её существования имеет началом соответствующую силу, то, по Аристотелю, это сделает данный процесс потенцией (возможностью — тем, что может быть, а может и не быть) — ибо Аристотель считает, что наличие начала у чего-то неизбежно делает его в этом смысле потенцией (сущим в потенции). В связи с этим Аристотель, как мы видели, приходит к тому мнению, что у форм и вообще у вещей процесс существования, бытие, есть начало для всего остального — в том числе основы. (Напомним, что основу формы, рассматриваемую мысленно в отвлечении от приосно́вного, мы также называем сверхформой). И, следовательно, по Аристотелю, процесс существования формы есть начало для формы в смысле сверхформы (сверхсущности) и всего остального, что есть в (при) ней — в том числе и для самого процесса существования, ибо он имеет своим началом силу, та — каузальное свойство, а сила и свойство вместе — основу, то есть сверхформу. Следовательно, сверхформа и всё остальное, что в (при) ней, кроме процесса существования, есть, согласно мнению Аристотелю, потенция (существуют в потенции) — ибо, по Аристотелю, то, что имеет нечто иное началом, может быть, а может и не быть. Поскольку же сверхсущность или, иначе говоря, сверхформа, есть потенция (в том случае, когда она не тождественна процессу собственного существования), то, следовательно, и сам такой Перводвигатель может быть, а может и не быть: ведь процесс существования чего-то выглядит очень странно, если нет самого этого чего-то, отличного от процесса своего существования; нужно признать, что такое попросту невозможно. Дале Аристотель приходит к выводу: Перводвигатель должен быть такой формой и сущностью, которая тождественна процессу своего собственного существования; лишь в этом случае можно избавиться от того, что форма и сущность (то есть, строго говоря, сверхформа, сверхсущность) есть потенция (возможность). Лишь такой Перводвигатель и бог, по Аристотелю, так сказать, «абсолютно, максимально надёжен», «совершенен в смысле надёжности».

Итак, Перводвигатель, бог Аристотеля, прост не только в «слабом» смысле, но и в «сильном». Сильная простота же, как ясно, есть абсолютная (крайняя, предельная) простота; проще не может быть ничего. И когда вы слышите о чём-то предельно (абсолютно, крайне, безусловно) простом, то речь идёт ни о чем ином, как о том, что мы называем словами «простая связка действий», которую составляет единственное одностороннее активное действие и которая есть чистая форма (природа, сущность, эйдос) и чистая энергия в смысле действия.

Можно заметить, что в таком аристотелевском Перводвигателе, боге, тождественном собственному процессу существования, который также есть и его процесс мышления, «нет никакой потенции» в следующих смыслах:

1. Процесс существования как действительность (элемент действительности) не имеет своим началом ничего иного (ни силы, ни каузального свойства, ни нормальной основы), что сделало бы его потенцией (возможностью, сущим в возможности) из-за зависимости от чего-то иного как от начала.

Следует, однако, заметить, что в рассматриваемом случае сила, каузальное свойство и нормальная основа зачастую философами все-таки водятся, но при этом они отождествляются с процессом существования, что, однако, порождает трудности. Что касается Аристотеля, то непонятно: считает ли он процесс существования Перводвигателя тем, что, говоря нашими словами, «учреждает» особую основу или же Аристотель отождествляет процесс существования с тем, что мы называем «нормальной основой»; в последнем случае мы будем иметь противоречие: ведь «нормальная основа» — это по определению то, в (при) чем существует приосно́вное, которое по определению же отлично от нормальной основы.

2. Процесс существования как элемент действительности не служит в форме началом ни для чего иного (ни для сверхформы, ни для каузального свойства, ни для силы), что могло бы быть потенцией (возможностью, сущим в возможности) при наличии зависимости от этого процесса как от начала. Здесь мы не будем повторять замечание, сделанное в п. 1, но оно подразумевается.

3. Процесс существования как действие не имеет начала в виде потенции в смысле силы (способности).

4. Будучи формой, как нечто вечное и неизменное, Перводвигатель не имеет потенции в том смысле, что для него нет возможности изменения: он никогда не был в возможности чем-то нетождественным себе сейчас, в действительности, и не будет.

5. Будучи формой, Перводвигатель не есть материя; он чужд всякой материальности. Материя же, как мы выяснили, называется потенцией, а форма — энергией. Кроме того, форма, как нечто простое, даже будучи простым только лишь в «слабом» смысле, лишена возможности, то есть потенции, распасться на части а также возможности собраться из частей.

Имея в виду эти смыслы, часто говорят просто: «в боге (Перводвигателе) нет никакой потенции».

Должно быть понятно, в каком смысле мы говорим о действии (процессе существования) как о действительности или, говоря точнее, как об элементе действительности. Форма есть элемент действительности (объективной реальности); если это обычная чистая форма (с нормальной о основой и приосно́вным), то и основа, и сущее при ней, а именно каузальные свойства, силы и действия, суть элементы действительности; при этом каждый из четырёх этих элементов обладает своим собственным способом существования.

Сделаем несколько замечаний к сказанному.

(i) Что касается п. 1, то здесь процесс существования, рассматриваемый как энергия в смысле элемента действительности и существующий с необходимостью из-за отсутствия зависимости от чего-то иного в форме как от начала, противопоставляется себе самому, тоже как энергии в смысле элемента действительности, но уже не существующему с необходимостью из-за наличия зависимости от чего-то иного в форме как от начала.

(ii) Что касается п. 2, то здесь процесс существования, рассматриваемый как энергия в смысле элемента действительности и существующий с необходимостью из-за того, что он не есть начало ни для чего иного в форме, противопоставляется себе самому, тоже как энергии в смысле элемента действительности, но уже не существующему с необходимостью из-за того, что он есть начало для иного в форме.

Напомним логику рассуждений: если процесс существования есть начало для формы (сверхформы), то сверхформа не существует с необходимостью (при заданном процессе существования), она есть потенция; но это значит, что и процесс существования есть потенция, ибо сверхформа есть начало для всех действий, в том числе и для процесса существования.

(iii) Что касается п. 3, то здесь процесс существования как энергия в смысле действия, за которым «стоит» сила (способность) как начало, противопоставляется себе самому, как энергии в смысле действия же, но такому, за которым сила (способность) как начало «не стоит». Разница между п. 2 и п. 3 касательно процесса существования и силы (способности) та, что в п. 2 на них смотрят со стороны действительности и возможности, а в п. 3 — со стороны действия и силы (способности).

(iv) Что касается п. 4 и п. 5, то, поскольку у Перводвигателя процесс существования есть форма, то есть тождественен форме, а форма Аристотелем называется энергией в разобранных выше двух смыслах, одни из которых, а именно второй, подходит для нашего случая, этот же процесс может быть назван энергией во втором из упомянутых смыслов.

(v) Наконец, напомним, что энергией Аристотель называет действия, а процесс существования есть действие.

Имея в виду пп. 1‑5 и пп. (i)‑(v) говорят, что аристотелевский Перводвигатель, бог, есть энергия, к которой не примешана никакая потенция, есть чистая энергия, не соединённая ни с какой потенцией.

Следует сказать, что далее мы будем разбирать ещё одни вид потенции — условно его можно назвать «статистической потенцией». Фома Аквинский, говоря, что в Боге нет никакой потенции, брал в расчёт и эту «статистическую потенцию»; однако, по-видимому, её можно исключить.

Фома Аквинский полностью заимствует у Аристотеля его учение о боге, то есть Перводвигателе, в отношении энергии и потенции. Однако, как мы разбирали, такие вещи, как зависимость процесса существования от силы как от начала и ей подобные вещи ещё не делают автоматически этот процесс потенцией в смысле существования в возможности. По аналогии, кстати, следует заключить, что даже если бы процесс существования был началом для силы и для всего прочего, например, для основы, то это тоже не делало бы автоматически зависимое от начала, например, основу, потенцией в смысле существования в возможности. И, следовательно, заключения Аристотеля о Перводвигателе, проведённые через «исключение всякой потенции» ложны. Повторим: что касается зависимости как от начала от чего-то иного и якобы возникающей из-за этого ненадёжности процесса существования, то непонятно — почему если при заданной силе процесс существования есть необходимость, Перводвигатель следует считать ненадёжным, то есть существующим не необходимо?

Отметим также связь совершенства и отсутствия потенции. Самое совершенное — это то, что существует с необходимостью в абсолютном смысле; а логика «обеспечения необходимости», как мы видели, у Аристотеля такова, что для достижения этой необходимости надо избавиться от потенции; следовательно, самое совершенное максимально лишено потенции: в нём вообще её нет; а термин «потенция» имеет у Аристотеля много смыслов…

Итак, «погоня за совершенством» приводит к такой вещи, как простая связка действий, состоящая из единственного активного одностороннего действия. Только такая вещь и может быть названа «абсолютно совершенной». Такая «абсолютно совершенная» вещь одновременно есть и вещь «абсолютно простая», то есть простая в «сильном» смысле.

Перейдём к воззрениям Фомы Аквинского.

Для Фомы существование Бога есть необходимость, то есть Бог обладает необходимым существованием, которое никоим образом не есть возможное существование. А сама зависимость такого действия, как процесс существования от чего-то как от причины, согласно Фоме (в чём он следует Аристотелю) делает существование не необходимым, но только лишь возможным. Поэтому у Фомы существование Бога – чистая (то есть: только лишь) энергия, чуждая всякой потенции (возможности), энергия, ничем не обусловленная, не имеющая начала и ни в чём иному не нуждающаяся для своего существования. Об этом существовании Фома говорит как о «необходимом существовани, осуществляемом [исключительно] через себя само» (оно есть «per se necesse esse»). Как и у Аристотеля, у Фомы Бог есть чистая форма (то есть изначально, принципиально не предназначенная для соединения с материей для образования материальных вещей); как и у Аристотеля, у Фомы процесс существования есть начало для всего прочего и в форме, и в материальной вещи, а потому всё это прочее есть потенция (возможность); соответственно, как и у Аристотеля, если сущность (точнее, сверхсущность) отлична от процесса своего существования и есть потенция (возможность), она делает потенцией (сущим лишь ввозмоности) и сам процесс существования, а потому Бог у Фомы, как сущий по необходимости, будучи формой, должен быть тождественен процессу существования этой формы, то есть, как уже сказано, должен быть чистой энергией, лишенной всякой потенции (возможности).

Как и Аристотель, Фома не понимает, что зависимость от чего-то как от причины или начала не делает автоматически зависимое тем, существование чего не есть необходимость, но есть лишь возможность и что, следовательно, если существование причины есть необходимость, то и существование зависящего от этой причины тоже может быть необходимостью: например, если существование силы, ответственной за процесс существования есть необходимость, то и существование самого этого процесса тоже есть необходимость, ибо такие процессы не блокируются — они просто прекращаются вместе с прекращением существования вещи. Об этом уже достаточно сказано выше.

Далее мы приведём несколько отрывков из «Суммы против язычников» согласно [AquinasSCGL] в нашем переводе. При этом в квадратных скобках [] даются наши вставки для пояснения.

Первый отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 16, §1, p. 20] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 16, §2, p. 100], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 16, с. 95]):

<нц>

Omne enim id, in cujus substantia admiscetur potentia, secundum id quod habet de potentia, potest non esse; quia quod potest esse, potest non esse. Deus autem, secundum se, non potest non esse, quum sit sempiternus; in Deo igitur non est potentia ad esse.

Ибо всякое нечто, у которого к сущности примешана потенция [(возможность)], из-за того, что имеет [кое-что] от потенции, может [и] не существовать [в действительности] — так как то, что может существовать [в действительности], может [и] не существовать. Но Бог, согласно тому, что Он из Себя представляет, не может не существовать, так как Он есть вечносущий. Следовательно, у Бога нет потенции ([возможности]) в [Его] существовании. [А поскольку Бог тождественен Своей сущности и поскольку сущность, отличная от существования, есть потенция (возможность) и, вместе с тем, начало для процесса существования, из-за чего процесс существования тоже становится потенцией (возможностью), то у Бога Его сущность, то есть Он Сам, должен быть тождественен процессу Своего существования.]

<кц>

<кп2>

Второй отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 16, §3, p. 20] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 16, §4, p. 100], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 16, с. 95]):

<нц>

Item: id quod est per se necesse esse, nullo modo est possibile esse; quia quod est per se necesse esse, non habet causam. Omne autem quod est possibile esse habet causam, ut supra ostensum est (c. 15). Deum autem per se est necesse esse; nullo igitur modo est possibile esse; nihil ergo potentiae in sua substantia invenitur.

Также: то, что тождественно необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] через себя само, никоим образом не есть возможное существование — ибо то, что тождественно необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] через себя само, не имеет причины. Всё же, что тождественно возможному существованию, имеет причину — как показано выше (гл. 15). Но Бог тождественен [Своему] необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] через себя само; следовательно, Он не есть никоим образом возможное существование; а, значит, в Его сущности [, тождественной Его существованию,] нельзя обнаружить никакой потенции.

<кц>

<кп2>

Третий отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 21, §5, p. 29] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 21, §6, p. 117], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 21, с. 125]):

<нц>

Item: quod non est sua essentia se habet, secundum aliquid sui, ad ipsam, ut potentia ad actum. Unde et per modum formae significatur essentia, ut puta humanitas. Sed in Deo nulla est potentialitas, ut supra (c. 16) ostensum est. Oportet igitur quod ipse sit sua essentia.

Также: то, что нетождественно своей собственной сущности, согласно тому, что в него входит [ещё и] нечто иное [, нежели сущность], относится к ней как потенция [(возможность)] к энергии [(действительности)] [, ибо относительно имеющейся сущности, начала для вещи, это нетождественное ей, вещь, может быть, а может и не быть]. Отсюда по [самому] определению и форма называется сущностью или естеством [, то есть «тем, что делает вещь тем, что она есть», «тем, что делает вещи тем, что они суть»,] — как, например, «человечность» [, которая делает вот этого вот Иоанна человеком в смысле принадлежности к виду]. Но у Бога нет никакой потенции [(возможности)] — как выше (гл. 16) показано. Следовательно, по необходимости Он тождественен своей собственной сущности.

<кц>

<кп2>

Четвёртый отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 22, §2, p. 29] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 22, §5, p. 119], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 22, с. 129])

<нц>

Item: unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse non est per se necesse esse. Des autem est per se necesse esse; ergo Deus est suum esse.

Также: всё, что ни есть, пребывает в бытии через своё собственное [действие, а именно] существование. То же, что не тождественно своему собственному существованию, не тождественно [и] необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] чрез себя самоё [, то есть не нуждающемуся для своего бытия ни в чём ином, кроме себя самого]. Но Бог есть [такое] необходимое существование, осуществляемое [исключительно] через себя самоё; следовательно, Бог тождественен Своему собственному существованию.

<кц>

<кп2>

Пятый отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 22, §4, p. 30] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 22, §7, p. 120], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 22, с. 129]):

<нц>

Amplius: Esse actum quemdam nominat; non enim dicitur esse aliquid ex hoc quod est in potentia, des ex hoc quod est in actu. Omne autem cui convinit aliquis actus, aliquid diversum ab eo existens, se habet ad ipsum ut potential ad actum; actus enim et potentia ad se invicem dicuntur. Si ergo divivna essentia est aliud quam suum esse, sequitur quod essentia et esse sese habeant sicut potentia et actius. Ostensum est autem supra (c. 16) in Deo nihil esse de potentia, sed ipsum esse purum actum. Non igitur Dei essentia est aliud quam suum esse.

Более того: словом «существование» именуется некая энергия [(действие)]; не говорим же, что нечто существует о том, что пребывает в потенции [(возможности)], но говорим так о том, что пребывает в энергии [(действительности)]. Всякое же нечто, у которого что-либо присоединено к энергии [(действию)], неким образом отлично от своего собственного существования; и таковое нечто относится к нему так, как потенция [(возможность)] к энергии [(действительности)]: ведь о потенции и энергии говорится как о том, что противопоставлено друг другу. Значит, если божественная сущность есть нечто иное, чем своё собственное существование, то отсюда следует, что сущность и существование относятся друг к другу как потенция к энергии. Но выше (гл. 16) показано, что у Бога нет ничего от потенции и что, напротив, Он есть чистая энергия [(чистое действие и чистое существование в действительности, чуждое всякой возможности, в том числе в смысле силы и в смысле существования в возможности)]. Следовательно, сущность Бога не есть нечто иное, чем Его собственное существование.

<кц>

<кп2>

Шестой отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 22, §6, p. 30] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 22, §9, pp. 120‑121], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 22, с. 131]):

<нц>

Amplius: omnis res est per hoc quod habet esse; nulla igitur res, cujus essentia non est suum esse, est per essentiam suam, sed participatione alicujus, scilicet ipsius esse. Quod autem est per participationem alicujus non potest esse primum ens; quia id, quo aliquid participat ad hoc quod sit, est eo prius. Deus autem est primum ens, quo nihil est prius. Dei igitur essentia est suum esse.

Более того: всякая вещь пребывает в бытии через то, что имеет существование [, то есть через совершение такого действия, как существование]; следовательно, никакая вещь, у которой сущность не тождественна её существованию, не пребывает в бытии [исключительно] через свою собственную сущность, но пребывает в бытии через причастность к чему-то [иному], а именно к своему собственному существованию. То же, что пребывает в бытии через причастность к чему-то [иному], не может быть первоначальным сущим: ибо то, к чему нечто имеет причастность для того, чтобы пребывать в бытии, есть для этого нечто то, что прежде него. Но Бог есть первоначальное сущее, для которого нет ничего, что было бы прежде Него. Следовательно, сущность Бога тождественна Его собственному существованию.

<кц>

<кп2>

Следует сказать об одном препятствии, из за которого может не существовать не только «Бога Фомы» и Перводвигателя, «бога Аристотеля» в том смысле, в каком о нём говорят Фома и Аристотель. И не только таких богов, но и связок действий, связок сил и связок свойств вообще как таковых.

Когда мы что-то мыслим, то чтобы мы мыслили что-то объективно-сущее, а не воображаемо-сущее, наши мысли должны отражать объективную реальность; нельзя правильно, то есть объективно, мыслить объективно-сущее «так, как нам хочется» или «так, как мы можем вообразить», если объективная реальность, в том числе «объективная реальность Бога» «накладывает запрет» на существование такого объективно-сущего, «которое бы нам хотелось или воображалось». Без принятия этого условия невозможно объективно мыслить объективно-сущего. Спрашивается: откуда мы знаем, что объективно возможно существование таких вещей, как «связки действий», «связки сил» и «связки свойств», лишенных обычной (нормальной) основы? А ведь бог Аристотеля и Фомы есть именно «связка действий». И если такой запрет существует, то тогда бог Аристотеля и Фомы — лишь вымысел. Так, повторим, откуда мы знаем, что такого запрета нет? Нельязя же сказать, что объективно запрета нет потому, что «нам так хочется воображать» или потому, что «мы так можем вообразить»…

Скажем ещё: если мыслить Бога в том числе и как самое совершенное объективно-существующее существо, то станет ли оно менее совершенным объективно-существующим существом, если не будет соответствовать тем критериям, которые мы выдвинем для самого совершенного воображаемого им существа?

Мысль о том, что бог есть связка действий, а именно простая, состоящая всего из одного действия, свойственная Аристотелю и Фоме, — всего лишь постулат, причём не лучший, а даже худший среди других возможных постулатов — таких, как: «бог есть связка каузальных сил», «бог есть связка свойств», «бог есть нечто с обычной основой, в (при) которой находятся действия, силы и свойства»; причем за последний постулат выступает сам человеческий язык и человеческое мышление, отражающее реальность взаимодействия человека со множеством вещей этого мира. И если принять последний постулат, то получается, что бог Фомы и Аристотеля — это «улыбка без кота»: действие есть, а действующего нет.

Когда Фома и Аристотель «доказывают» от воображения, что бог — это «связка действий», то они по сути делают ничто иное, как принимают безо всяких разумных доказательств это утверждение в качестве аксиомы.

2.Почему сущее не есть наиболее общий род

Аристотель писал, что ни единое, ни сущее не могут быть родом, то есть не может быть рода «единое» и рода «сущее» как наиболее общих родов, какие только возможны ([AristotleR, т. 1, Метафизика, кн. III, гл. 3, 998b 23‑27, c. 108]):

<нц>

А между тем ни единое, ни сущее не может быть родом для вещей. Действительно, у каждого рода должны быть видовые отличия, и каждое такое отличие должно быть одним, а между тем о своих видовых отличиях не могут сказываться ни виды рода, ни род отдельно от своих видов, так что если единое или сущее — род, то ни одно видовое отличие не будет ни сущим, ни единым.

<кц>

<кп2>

Более пространно об этом говорит Фома Аквинский в своей «Сумме теологии» ([AquinasSTL, lib. I, cap. XXV, §4, p. 33] ([AquinasSTE, vol I, b. I, ch. XXV, §6, p. 127], [AquinasSTR, т. I, кн. 1, гл. 25, сс. 139‑141]):

<нц>

Quod autem ens non possit esse genus, probatur per Philosophum in hunc modum: Si ens esset genus, oporteret differentiam aliquam inveniri, per quam traheretur ad speciem; nulla autem differentia participat genus, ita scilicet quod genus sit in ratione differentiae; quia sic genus poneretur bis in diffinitione speciei. Sed oportet differentiam esse praeter id quod intellegitur in ratione generis. Nihil autem potest esse quod sit praeter id quod intelligitur per ens, si ens sit de intellectu eorum de quibus praedicatur; et sic per nullam differentiam contrahi potest. Relinquitur ergo quod ens non sit genus. Unde ex hoc de necessitate concludutur, quod Deus non sit in genere.

То же, что сущее не может быть родом доказано Философом таким образом: если сущее есть род, то должна обрестись и некоторая [видовая] разница, через которую [нечто] относимо к [соответствующему] виду [этого рода]; никакая же [видовая] разница не участвует в роде — таким образом, разумеется, чтобы [при этом] род находился в определении разницы, ибо в противном случае род использовался бы в определении вида дважды. Но [видовой] разнице подобает быть вне того, что мыслится в определении рода. Однако не может быть ничего пребывающего вне того, что мыслимо через сущее — если сущее находится в [самом] понятии того, о чём сказывают; и, таким образом, нет такой [видовой] разницы, через которую возможно отнесение [чего-либо к определённому виду рода «сущее»]. Итак, отсюда следует, что сущее не есть род. На основании этого по необходимости заключаем, что Бог не принадлежит ни к какому роду.

<кц>

<кп2>

Отметим, что «Философом» (с большой буквы) Фома называет Аристотеля, а «Комментатором» (с большой буквы), то есть «Комментатором Философа» — Аверроэса.

Скажем подробнее о том, о чём в приведённых фрагментах говорят Аристотель и Фома.

Когда мы говорим о ком-то: «этот есть юноша», то это подразумевает также: «этот же есть и человек»; здесь первое влечёт второе. В этом смысле «человек» «участвует» в «юноше», а именно: менее общее, то есть понятие «юноша», определяется через более общее, то есть понятие «человек», — ведь юноша есть человек на определённом этапе своей жизни. Аналогично, так как по определению (согласно понятию) «человек есть разумное животное», «животное», более общее, «участвует» в «человеке», в менее общем.

Вернёмся к определению «человек есть разумное животное»; здесь «животное» — это род, «человек» — это вид, а «разумное» — это свойство, которое называется «разница» или, точнее говоря, «видовая разница» — то есть то, чем один вид рода разнится (отличается) от прочих видов этого же рода, то, что вследствие этого есть «уникальный идентификатор» вида внутри его рода. Отметим, что под «животным» здесь по определению понимается всё, что обладает чувственным восприятием (то есть рыбы и птицы — тоже «животные»); а чувственное восприятие здесь по определению есть то, что осуществляется с помощью телесных (то есть материальных) органов чувств. (Таким образом, хотя ангелы тоже видят, их зрение не есть чувственное восприятие.)

Определение свойства «быть разумным» таково, что понятие «животное» в этом определении не используется; то есть из того, что нечто разумно не следует, что это нечто есть именно животное (ведь разумны и ангелы, и Бог); и даже более того: из концепции разумности никак нельзя вывести концепцию животного. В этом смысле «животное» не «участвует» в свойстве «быть разумным» и в этом же смысле можно сказать, что это свойство «пребывает вне определения рода „животное‟». Или, говоря вообще: род не «участвует» в видовой разнице; видовая разница пребывает вне определения рода. В противном случае понятие рода входило бы в определение видов этого рода дважды: явно («человек есть разумное животное») и неявно, через видовую разницу (так как в этом случае «нечто разумное может быть только животным») и ввиду этого явное упоминание в принципе нужно рассматривать как избыточное и ненужное.

Если бы был такой предельно-общий род, как «сущее», то он должен был иметь хотя бы один вид (отличный от рода) и, следовательно, свой «уникальный идентификатор», то есть видовую разницу — ибо без неё попросту немыслимо существование вида рода. Но такое свойство, то есть видовая разница, мыслится как нечто сущее («мыслиться через сущее», как выражается Фома Аквинский), то есть мыслится как принадлежащее к роду «сущее». Другими словами, в само понятие такого свойства внедрено, включено понятие сущего: ведь это свойство рассматривается как нечто существующее. Итак, если сущее есть род, то видовые разницы у видов, принадлежащих к этому роду, в упомянутом выше смысле «участвовали» бы в роде и, соответственно, не пребывали вне определения рода, чего быть не должно.

Итак, имеется противоречие. И, следовательно, по Аристотелю, сущее не может быть родом.

Сущее, по Фоме, не может быть и видом. Для него, для Фомы, «быть видом» по определению означает «принадлежать к некоему роду», ибо для него же, для Фомы, определение вида даётся исключительно через род и видовую разницу — хотя согласно Аристотелю возможны и другие определения вида, а именно определение через составные части — то есть, как сказали бы сейчас, через описание вида как системы частей, каждая из которых определённым образом действует для поддержания системы как целого, а именно взаимодействует с другими частями и с внешней средой. Но даже если Фома и неправ в том, что вид можно определять лишь через род и видовую разницу, всё равно «сущее» — это более общее, чем все существующие высшие роды сущего; а такое более общее называть «видом» — значит поступать вопреки разуму, ибо по определению виды суть то, что менее общее, чем роды. Следовательно, сущее не есть ни род, ни вид.

Приведём те места из «Метафизики», в которых Аристотель говорит о возможности дать иное определение вида, нежели чем через род и видовую разницу, а именно определение через составные части: «Однако нельзя, конечно, говорить о началах и в том и в другом смысле: обозначение (logos) сущности одно; а между тем определение через роды и определение, указывающее составные части [вещи], разные» ([AristotleR, т. 1, Метаф. 998b 11‑14, кн. 3, гл. 3, с. 107]) — то есть: и одно, и другое определение определяют тождественно одно и то же — сущность вещи; «Кроме того, и в отношении других вещей, например, ложе, если кто хочет усмотреть его природу, то, узнав, из каких частей оно создано и как эти части составлены, он в этом случае узнает его природу» ([АristoleR, т. 1, Метаф. 998a 32 – 998b 3 , кн.3, гл. 3, с. 107]).

3. Почему Бог не принадлежит ни как какому роду и ни к какому виду

Фома Аквинский в своей «Сумме Теологии» предложил три доказательства того, что Бог не принадлежит ни к какому роду или виду. При этом следует отметить, что для Фомы, по крайней мере применительно к Богу, непринадлежность ни к какому роду автоматически означает и непринадлежность ни к какому виду, ибо вид учреждается родом и видовой разницей.

Фома так говорит о принадлежности к роду ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., p. 37], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5‑й разд., отв., с. 37])):

<нц>

Respondeo dicendum, quod aliquid est in genere dupliciter; uno modo simpliciter, et proprie, sicut species, et quae sub eis continentur; alio modo per redictionem, sicut principia et privations; sicut punctum et unitas reducuntur ad genus quantitatis sicut principia; caecitas autem et omnis privation reducuntur ad genus sui habitus. Neutro autem modo Deus est in genere.

Отвечая, скажу, что нечто принадлежит к роду двумя образами: первым образом — напрямую и в собственном смысле, как вид и то, что в нём содержится; вторым образом — через сведение [к началу], как начала [, сводящиеся к другим началам,] и лишённости; так, точка [, начало для линии,] и единица [, начало для других чисел,] сводятся к роду «количество» как к [более первичному и общему] началу; а слепота и лишённости вообще сводятся к своему роду — к роду «состояние». Но Бог не принадлежит к роду никоим образом.

<кц>

<кп2>

Мы здесь коснёмся только первого образа или способа принадлежности к роду.

Перед тем, как перейти к доказательствам, сделаем одно общее замечание. Фома рассматривает Бога как то, что тождественно Своему существованию (процессу своего существования), который также тождественен форме или сущности Бога. Из-за тождественности Бога своему процессу существования, который, как сказано, также тождественен форме или, иначе говоря, сущности Бога, получается, что, говоря о Боге, нельзя в строгом смысле ответить на вопрос «что Он есть такое сущее?», который подразумевает указание принадлежности к виду: ведь указывая род или вид нечто мы говорим о некоей существующей сущности, учреждающей вид, которая отлична от процесса своего существования; именно поэтому, именно из-за этого отличия, мы и можем сказать что нечто есть определенное «что?», а не просто сказать только лишь то, что это нечто существует. Но ведь сущность Бога тождественна Его существованию (процессу Его существования) и поэтому сущность Бога в смысле понятийного содержания являет нашему уму только то, что Бог есть (существует), но не то, что именно Он есть в смысле принадлежности к виду и роду в вышеупомянутом смысле.

Наконец, перейдем к доказательствам (мы их приводим не по порядку — сначала второе, затем третье и, наконец, первое).

Второе доказательство.

Второе доказательство таковово ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., p. 37], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5‑й разд., отв., сс. 37‑38])):

<нц>

Secundo, quia, cum esse Dei sit eius essentia, ut ostensum est, si Deus esset in aliquo genere, oporteret quod genus eius esset ens; nam genus significat essentiam rei, cum praedicetur in eo quod quid est. Ostendit autem philosophus in III Metaph., text 10, quod ens non potest esse genus alicuius: omne enim genus habet differentias quae non participant essentiam generis; nulla autem differentia posset inveniri quae esset extra ens, quia non ens non potest esse differentia. Unde relinquitur quod Deus non sit in genere.

Во-вторых, [это можно доказать] на основании того, что существование Бога есть, вместе с тем, и Его сущность. Если бы Бог принадлежал к какому-либо роду, то, так как существование Бога тождественно, вместе с тем, как показано, и Его сущности, отсюда следовало бы, что Его род есть [род] «сущее» [, ибо из-за такой тождественности о Боге, отвечая на вопрос «Что Он есть такое?», можно сказать только лишь то, что Он существует, то есть что Он есть нечто сущее; в самом деле]: ведь род означает сущность вещи, когда о ней сказывают касательно того, благодаря чему [, то есть из-за обладания чем,] она есть [определённое] «что?». Философом же в III книге «Метафизики» в связи с 10‑й апорией¹ показано, что сущее не может быть каким-либо родом: ведь всякий [более общий] род имеет [хотя бы одну родовую] разницу, которая [выделяет из него менее общий род или вид и при этом] не участвует в сущности [этого более общего] рода; но невозможно отыскать никакой разницы, которая бы находилась вне сущего; ибо не-сущее [, то есть свойство «быть несуществующим»,] не может быть [родовой] разницей [для сущего как более общего рода]. Отсюда следует, что Бог не принадлежит ни к какому роду.

<кц>

1. Десятая апория находится в первой главе этой (третьей) книги «Метафизики»: «Далее, самый трудный и недоуменный вопрос: есть ли единое и сущее, как это утверждали пифагорейцы и Платон, не нечто иное, а сущность вещей или же это не так, а в основе лежит нечто иное, например, как утверждает Эмпедокл, дружба, а другие указывают: кто — огонь, кто — воду или воздух?» ([AristotleR, т. 1, Метафизика 996а 4‑9, кн. III, гл I, с. 101]). В данном источнике, правда, эта апория идёт не под десятым, как здесь, а под одиннадцатым номером. Довод Аристотеля в пользу того, что сущее не есть род, приводимый в связи с обсуждением этой десятой апории, находится в третьей главе третьей книги «Метафизики» ([AristotleR, т. 1, Метафизика, кн. III, гл. 3, 998b 23‑27, c. 108]).

<кп2>

Для Фомы определение вида, по крайней мере, для Бога, даётся на основании рода и видовой разницы; следовательно, если нет рода, то не может быть определения вида (соответственно, если нет определения более общего рода, не может быть и определения менее общего рода; если нет определения более общего вида, не может быть и определения менее общего вида). Следовательно, для Фомы данное доказательство служит также и доказательством того, что Бог также не принадлежит и ни к какому виду.

Напомним, что все роды, кроме самого старшего (наиболее общего), также называются видами, а все виды, кроме самого младшего (наименее общего) также называются родами; лишь самый младший вид всегда называется видом и лишь самый старший род всегда называется родом. Однако даже самый младший вид всегда называется видом лишь тогда, когда держится строгость речи; в повседневной же речи мы, например, говорим о «человеческом роде», хотя, конечно, «человек» — это, в строгом смысле, не род, а вид, ибо это самый младший вид.

Как уже говорилось, в «Метафизике» Аристотель говорит о возможности дать иное определение вида, нежели чем через род и видовую разницу, а именно определение через составные части: «Однако нельзя, конечно, говорить о началах и в том и в другом смысле: обозначение (logos) сущности одно; а между тем определение через роды и определение, указывающее составные части [вещи], разные» ([AristotleR, т. 1, Метаф. 998b 11‑14, кн. 3, гл. 3, с. 107]) — то есть: и одно, и другое определение определяют тождественно одно и то же — сущность вещи; «Кроме того, и в отношении других вещей, например, ложе, если кто хочет усмотреть его природу, то, узнав, из каких частей оно создано и как эти части составлены, он в этом случае узнает его природу» ([АristoleR, т. 1, Метаф. 998a 32 – 998b 3 , кн.3, гл. 3, с. 107]).

Говоря современными словами, аристотелевское определение сущности «через составные части и через то, как они составлены» — это есть описание и определение вида через его системность и структурность, описание и определение вида как того, представители чего состоят из системы частей, каждая из которых определённым образом действует для поддержания системы как целого, а именно взаимодействует сама с собой, с другими частями и с внешней средой. Но как быть, если «система состоит лишь из одной части»? В этом случае остаётся лишь взаимодействие единственной части, тождественной целому, самой с собой, а также взаимодействие с внешней средой. (Говоря об упомянутых здесь взаимодействиях, мы естественно, говорим и о силах и каузальных свойствах, стоящих за этими взаимодействиями).

Однако, перед тем, как объявить Бога принадлежащим или не принадлежащим к самому младшему виду, а именно виду «божественное сущее», необходимо разрешить одну трудность. Если форма не есть чистая форма, то есть если она предназначена для соединения с материей, то при признании младших видов типа «сущее» возможными и существующими возникает та же самая трудность, о которой уже говорилось выше, но только, так сказать «уровенем ниже», а именно: младший вид «не должен входить в свойство, входящее в разницу отдельной, единичной материальной вещи» наподобие того, как «род не должен входить в видовую разницу». Под такой разницей мы подразумеваем уникальный набор свойств, благодаря которому одна материальная вещь, принадлежащая некоему самому младшему виду, отличается от любой другой материальной вещи, принадлежащей к этому же самому виду. Например, такие-то очертания имеет вот этот вот человек, Иоанн; но эти же очертания может иметь и его брат Пётр и поэтому, имея очертания Иоанна, мы не можем придти к заключению, что это очертания именно Иоанна; также: у Иоанна кожа такого-то цвета и оттенка, но мы не можем, имея цвет и оттенок, придти к заключению, что они принадлежат именно Иоанну, ибо у какого-нибудь другого человека, даже не у родственника Иоанна, они могут быть такими же. Это очевидно. Но даже более того: одни и те же очертания имеет и Иоанн, и его статуя; один и тот же цвет и оттенок кожи может иметь и Иоанн, и какое-нибудь животное. С помощью совокупности подобных свойств мы можем придти к выводу, что имеем дело с конкретным человеком, но каждое из эти свойств таково, что то, что им обладает, может и не быть человеком вовсе. Каждое отдельное свойство, входящее в разницу отдельного, единичного человека, не позволяет нам заключить, что перед нами — именно представитель человеческого вида. Итак, свойство, входящее в разницу отдельной, единичной материальной вещи данного вида, «не участвует» в данном виде. Но если этот вид типа «сущее», то, очевидно, о подобном свойстве мы «мыслим через сущее», то есть мыслим это свойство как сущее! И, следовательно, сущность типа «сущее» не может быть каким-либо видом (формой) материальных вещей. Однако, по-видимому, чистую форму можно рассматривать как вид типа «сущее» если для признания такой формы и сущности видом нет других препятствий (о которых будет вестись речь далее). А бог Аристотеля, Перводвигатель, и есть именно такая чистая форма и сущность типа «сущее», у которой эта форма и сущность тождественна собственному существованию.

Как будет показано далее, в третьем доказательстве, упомянутое препятствие в случае «бога Аристотеля» имеется: если сущность или, иначе говоря, форма, учреждает самый младший вид, то она должна быть нетождественна собственному процессу существования. Следовательно, поскольку у «бога Аристотеля» это не так, «бог Аристотеля» не есть вид (а, значит, не принадлежит и ни к какому роду).

С «Богом Фомы Аквинского» дело обстоит несколько иначе, чем с «богом Аристотеля» — примерно так, как с «нечистой» формой, которая входит в состав материальных вещей: ведь у христианского Бога есть три ипостаси, которые рассматриваются, по меньшей мере, как некий аналог отдельных, единичных вещей, так как каждая из них обладает божественной природой (сущностью) подобно отдельной, единичной вещи; при этом в то же время эти ипостаси суть нечто отличное друг от друга — в частности из-за того, что каждая из них обладает некими особым свойством или свойствами — по меньшей мере, аналогом разницы отдельной, единичной вещи. Поэтому здесь приложимы те же рассуждения, что были приведены выше применительно к «нечистой» форме и отдельным, единичным материальным вещам: каждое свойство, входящее в подобную разницу, не должно «участвовать в виде»; вид же есть «божественное сущее». Следовательно… и так далее. Откуда следует вывод, что «Бог Фомы» не принадлежит ни к какому виду, а, значит, и роду. Таким образом. получается, что нет необходимости прибегать к тем дополнительным соображениям, это доказывающим, которые мы использовали для доказательства этого же самого применительно к «богу Аристотеля» («У настоящих видов сущность и процесс её существования нетождественны»).

Эти же соображения применимы и к «традиционному» православной триадологии, и к паламисткой православной триадологии, и к триадологии Геннадия Схолария; при этом первая и последняя триадологии суть в своей основе ничто иное, как та же католическая триадология. А что касается паламисткой православной триадологии, то здесь надо особо отметить, что согласно ней сущность Бога и Его существование нетождественны; а осюда следует заключить, что, согласно Паламе, и у Ипостасей основа не тождественна их действиям — хотя сам Палама обходит этот вопрос стороной; в этой триадологии ипостаси, конечно, тоже обладают ипостасными свойствами и суть некие аналоги отдельных, единичных материальных вещей. Следует заметить, что паламисткая триадология — это, скорее, не триадология, а только лишь учение о сущности и энергии Бога, обходящее вопрос о том, что такое ипостаси стороной.

Что касается католической томисткой триадологии, «традицоинной» православной триадологии, а также православной триадологии Геннадия Схолария, то здесь невозможность «божественному сущему» быть видом выступает ещё ярче, чем в том случае, если бы это была «нечистая форма», предназначенная для соединения с матрией, ибо все эти традологии «бога Аристотеля» допускают нарушение свойства транзитивности отношения тождественности (два разных нечто, каждое из которых тождественно третьему нечто, могут быть нетождественны друг другу) и объявляют, что, хотя ипостаси и нетождественных друг другу, каждая из них, однако, тождественна божественной сущности; при этом сами ипостаси рассматриваются как особые свойства, а именно отношения (Отец есть отношение отцовства, Сын — сыновства, а Святой Дух — исходимости или, иначе говоря, выдохнутости); сущность же Бога, как уже не раз говорилось, рассматривается в этих триадологиях как то, что тождественно процессу существования. Таким образом, явно утверждается, что каждое свойство разницы отдельной, единичной ипостаси, не просто «участвовало в определении вида», если бы было это возможным, но даже более того — она само, если бы это было возможным, и было этим самым видом!

Что же касается православной паламисткой триадологии, то здесь не совсем ясно — допускал ли Палама нарушение свойства транзитивности отношения тождественности в упомянутом случае; забегая вперёд, скажем, что он просто обязан был на это пойти, если бы до конца всё продумал в своей триадологии, но, повторим, триадология Паламы — это, скорее, не триадология, а только лишь учение о сущности и энергии Бога. Снова забегая вперёд, скажем: продумав всё до конца, Палама просто не стал бы воевать с тем утверждением, что сущность и энергия Бога нетождественны. Поэтому Геннадию Схоларию по сути пришлось поправлять Паламу.

Почему Фома не рассуждал о том, что Бог не принадлежит ни к какому виду, исходя из того, что сущность можно определить через составные части отдельных, единичных вещей, обладающих этой сущностью? Ведь, как мы упомянули, о такой возможности говорит сам Аристотель! По-видимому, потому, что в буквальном смысле, говоря о возможности дать альтернативное определение сущности через составные части, Аристотель говорил лишь о том, что имеет составные части; поскольку же Бог, понимаемая как чистая форма, таковых не имеет, то, следовательно, по мысли Фомы, если Бог есть вид, то определение такого вида может быть дано только лишь через род и видовую разницу.

(Можно попытаться сказать, что многие свойства в «католическом Боге» создают сложность, но это можно парировать тем, что каждое такое свойство тождественно сущности Бога.)

Как ясно, по этой же причине, то есть из-за того, что «бог Аристотеля» не имеет частей, ещё задолго до зарождения христианства философы вполне могли считать доказанным, что этот бог не есть самый младший вид, не проводя при этом полного доказательства, то есть не используя тот аргумент, который содержится в третьем доказательстве Фомы.

Третье доказательство.

В третьем доказательстве Фома и роды, и все виды (даже включая наименее общий!) нестрого называет родами — ведь когда говорят строго, то самый младший, наименее общий, вид никогда не называют родом. Доказательство это просто: у обычных материальных вещей, понимаемых как соединение формы и материи, существование и сущность нетождественны, а у Бога — тождественны. Отсюда логично заключить, что у того, что принадлежит к определённому роду и виду, сущность и существование должны разнится, а у того, у чего они тождественны, нет принадлежности ни к роду, ни к виду. Здесь Фома забывает упомянуть о чистых формах. Ведь Аристотель вводит особые, а именно чистые, формы, принципиально не предназначенные для соединения с материей. «Бог Аристотеля» и «Бог Фомы Аквинского» есть чистая форма, причём такая, у которой сущность тождественна существованию, то есть у которой основа тождественна приосно́вному; однако все чистые формы не исчерпываются подобными формами: можно помыслить и такие чистые формы, у которых основа не тождественна приосно́вному, а именно процессу существования. Такие чистые формы в этом отношении подобны «нечистым» формам и отличаются от них только лишь тем, что изначально, принципиально не предназначены для соединения с материей. Таким образом, третье доказательство Фомы неполное: в него, помимо рассуждения о «нечистых» формах, надо добавить ещё и рассуждение про чистые формы вообще: у чистых форм, которые суть виды (самые младшие виды), сущность не тождественна существованию — как и у «нечистых» форм; отсюда логично заключить, что формы, учреждающие вид, — чистые ли они или же «нечистые», — должны быть таковы, что они не тождественны собственному существованию; поскольку же у Бога сущность тождественна существованию, то, следовательно, Он не может принадлежать к какому-либо виду (а, значит, и роду).

Вот, собственно, это третье доказательство ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., pp. 25‑26]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., p. 38], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5‑й разд., отв., с. 38])):

<нц>

Tertio, quia omnia quae sunt in gеnеre uno, communicant in quidditate, vel essentia generis, quod pradicatur de eis in eo quod quid; differunt autem secundum esse; non enim idem est esse hominis, et equi; nec hujus hominis, et illius hominis: et sic oportet quod quaecumque sunt in genere, differant in eis esse, et quod quid est, id est essentia. In Deo autem non differunt, ut ostensum est.

В-третьих, [это можно доказать] на основании того, что все нечто, принадлежащие к одному роду, сообща принимают участие в обладании [одной и той же] чтойностью. С одной стороны, все нечто, принадлежащие к одному роду, сообща принимают участие в обладании [одной и той же] чтойностью или [, иначе говоря,] сущностью рода, которая сказывается о них касательно того, благодаря чему [, то есть благодаря обладанию чем,] [каждое из этих нечто есть] [определённое] «что?» и, с другой стороны, эти же нечто разнятся [друг от друга] по [своему] существованию [или, иначе говоря, бытию,] — ибо не одно и то же самое есть бытие [вот этого] человека и бытие [вот этой] лошади, а также этого человека и того человека, — то, таким образом, необходимо¹, чтобы у каждого нечто, принадлежащего к [одному и тому же] роду, разнились [друг от друга] его существование и «то, благодаря чему [это нечто] есть [определённое] „что?‟», то есть сущность. У Бога же, как показано², существование и сущность не разнятся.

<кц>

1. Поскольку представителей рода (вида), вообще говоря, много числом и у каждого — своё особое существование (бытие) и, следовательно, таких существований тоже много числом, а сущность — одна числом, то уже из одного этого видно, что сущность не может быть существованием какого-либо представителя рода (вида).

2. См. P. I, Q. III, 4^th Art.

<кп2>

Первое доказательство.

Первое доказательство Фомы таково: разумный вид может как быть животным (человек), так и не быть (ангел); то есть если задано, что нечто есть разумный вид, то он может оказаться животным, а может и не оказаться; следовательно, здесь «быть разумным видом» есть то, что подобно энергии (действительности), а «быть животным» — это потенция (возможность). Фома (если внимательно в него вчитаться) вещи, подобные энергии, принимает за саму энергию, а подобные потенции — за саму потенцию; и поэтому, когда он говорит, что-то вроде: «одно соотносится с другим как энергия с потенцией», то это означает не только то, что первое подобное энергии, а второе — потенции, но также и то, что первое и есть энергия, а второе — и есть потенция. Поскольку же в Боге нет никакой потенции, то, по аналогии с человеком, Он не может принадлежать ни к какому роду, ибо это несёт в себе потенцию в представителя этого рода. А раз Бог не принадлежит ни к какому роду, то, следовательно, он не принадлежит и ни к какому виду, ибо вид задаётся родом и видовой разницей.

Однако если человек есть разумное животное по определению, то каким образом он мог быть задуман и создан как не-животное? Как существующий в действительности человек может быть не-животным? Как существующий вне ума в действительности вид «человек» может не принадлежать к роду «животное»? Повсюду здесь «быть животным» для отдельного, единичного человека и для вида «человек» — вовсе не потенция (возможность), а самая что ни на есть действительность — по определению. О том, что некий разумный вид может быть животным, а может и не быть можно говорить лишь в том смысле, что так обстоит дело с точки зрения статистики — когда, например, у нас есть «чёрный ящик», в котором спрятан представитель разумного вида и мы гадаем: животное там или не животное? Здесь есть потенция (возможность) для отгадывания у тех, кто снаружи «черного ящика», но нет никакой потенции быть или же не быть животным для того, кто находится внутри «чёрного ящика». Ввиду такого характера потенции в рассматриваемом случае вряд ли можно говорить, что вышеприведённые рассуждения (и, собственно, рассуждения Фомы) могут служить доказательством того, что Бог не принадлежит ни к какому роду.

Таким образом, когда говорится, что в Боге «нет никакой потенции», то эти слова, по-видимому, следует понимать именно в том смысле (смыслах), который был указан выше и при этом не следует брать в расчёт обсуждаемую здесь «статистическую» потенцию. Но это строго говоря; Фома же, как видим, «статистическую» потенцию рассматривает наравне с прочими потенциями.

Вот, собственно, само первое доказательство Фомы ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., pp. 37‑38], [AquinasSTER, т. 1, ч. 1, Q. III, 5‑й разд., отв., с. 37])):

<нц>

Primo quidem, quia species constituitur ex genere et differentia; semper autem id a quo sumitur differentia constituens speciem, se habet ad illud unde sumitur gcnus, sicut actus ad potentiam: animal enim sumitur a natura sensitiva per modum concretionis; hoc enim dicitur animal quod naturam sensitivam habet: rationale vero sumitur a natura intellectiva; quia rationale est quod naturam intllectivam habet; intellectivum autem comparatur ad sensitivum sicut actus ad potentiam; et similiter manifestum est in aliis. Unde cum in Deo non adjungatur potential actui, impossibile est quod sit in genere tanquam species.

Во-первых, [это можно доказать], исходя из того, что вид учреждается родом и [видовой] разницей. Итак, вид учреждается родом и [видовой] разницей; то же, от чего производится разница, учреждающая вид, с тем, откуда производится род, всегда соотносится [в этом виде] так, как энергия [(действительность)] соотносится с потенцией [(возможностью)]: ведь [применительно к определению человека как вида «человек есть разумное животное»] [род] «животное» производится от «чувственно-воспринимающей природы» через правило отнесения [отдельных, единичных нечто к этому роду] — ибо [отдельным, единичным] животным называют то, что обладает чувственно-воспринимающей природой; а [видовая разница] «разумное» производится от «разумной природы» — так как разумное есть то [нечто], что имеет разумную природу; но [видовая разница вида «человек»] «разумность» соотносится с [его родовым свойством] «обладание чувственным восприятием» так, как энергия [(действительность)] соотносится с потенцией [(возможностью)] [, ибо, вообще говоря, разумный вид может как обладать чувственным восприятием — например, вид «человек», так и не обладать — например, вид «ангел»]; и подобным образом, как ясно, дело обстоит и в других случаях. Отсюда, учитывая, что у Бога потенция [(возможность)] не соединена с энергией [(действительностью)], следует, что Бог не может принадлежать к какому-либо виду.

<кц>

<кп2>

Завершив свои доказательства, Фома замечает ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., p. 26]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., p. 38], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5‑й разд., отв., с. 38])):

<нц>

Unde manifestum est quod Deus non est in genere sicut species; et ex hoc patet quod non habet genus, neque differentias, neque est definitio ipsius, neque demonstratio, nisi per effectum; quia definitio est ex genere, et differentia; demonstrationis autem medium est definitio.

Этим показано, что Бог не принадлежит ни к какому роду и, подобно, ни какому виду; и отсюда ясно, что, так как Он не имеет ни рода, ни [видовой] разницы, для Него нет ни своего собственного определения, ни доказательства [Его существования] — кроме только лишь [не дедуктивного, а индуктивного] доказательства через результат [Его действий]; ибо определение даётся на основе рода и [видовой] разницы, а [дедуктивное] доказательство осуществляется через посредство определения.

<кц>

<кп2>

Кроме этих трёх доказательств в «Сумме теологии» имеется ещё одно рассуждение Фомы о том, почему Бог не принадлежит ни к какому роду (а, как мы выяснили, для Фомы это значит, что Он не принадлежит и ни к какому виду). Скажем несколько подробнее о сути этого рассуждения. Выдвигая противное мнение против нескольких возражений о том, что Бог всё-таки принадлежит к некоему роду, Фома говорит о том, что даже в мышлении, то есть логически для ума, Бог, то есть, естественно, понятие о Боге, сущее в уме, должно быть выше и первичнее, по меньшей мере, понятий о роде и виде. Если некое родовое понятие было бы выше понятия о Боге (напомним, Фома мыслит Бога как аристотелевскую чистую форму, которая тождественна процессу своего существования), то таким понятием для «бога Фомы» могло быть только понятие рода «сущее», в который «бог Фомы» входил бы как вне ума сущий вид этого рода. Но поскольку, как сказано, выше понятия о Боге не может быть ничего даже в мышлении (для ума логически), то, следовательно, рода «сущее» нет и Бог не принадлежит никакому роду и никакому виду — ибо вид учреждается родом и видовой разницей.

Вот само это рассуждение ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, contr., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., contr., p. 37], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5‑й разд., пр., с. 37])):

<нц>

Sed contra, genus est prius secundum intellectum eo quod genere continetur. Sed nihil est prius Deo nec secundum rem nec secundum intellectum. Ergo Deus non est in alique genere.

Но против [этого вот что]: род есть то, что в отношении мышления [, то есть для ума логически,] [стоит] прежде того, что в этом роде содержится. Но нет ничего, что было бы прежде Бога — ни в отношении мышления [, то есть ни в уме логически], ни в отношении [вне ума сущих] вещей. Следовательно, Бог не принадлежит ни к какому роду.

<кц>

<кп2>

Важно понимать, что утверждения Фомы о том, что Бог есть форма, тождественная своему существованию, что нет ничего в мышлении первее, чем Бог — это, по меньшей мере, всего лишь одни из возможных аксиом, выбираемых достаточно произвольно — ибо их ничто не подтверждает экспериментально, в действительности, а не при теоретизировании; как видим, «паламитское» православное богословие спокойно обходится без подобных утверждений. В конце концов, можно договориться, что есть такой особый род — «сущее», который «играет не по правилам»: все его видовые разницы есть сущее и в этом нет ничего страшного; можно также договориться, что сущность и её существование у младшего вида, например, у вида «божественное сущее», могут совпадать; тогда «бог Аристотеля» будет младшим видом этого рода, а именно видом «божественное сущее»; действительно: почему не принять за аксиому положение «есть сущая вне ума сущность — значит, есть и младший вид»?! Аналогчно, рассуждая, исходя из этой аксиомы, применительно к «богу Фомы» можно, помимо того, что уже принято, принять, что ипостасные свойства есть божественная сущность (тождественны ей) и в этом нет ничего страшного; в это случае и «бог Фомы» будет младшим видом.

Итак, из трёх предложенных Фомой доказательств того, что Бог не принадлежит ни к какому-либо роду, ни к какому-либо виду, второе и третье, как кажется, достойны принятия; при этом второе доказательство, как мы видели, основывается на третьем, самом простом. Привлечение третьего доказательства ко второму необходимо потому, что, как мы видели, имеется возможность того, что «бог Аристотеля», в согласии со вторым доказательством, всё-таки может быть самым младшим видом. Фома, как, вероятно, и многие древние философы пропускает такую возможность из-за того, что альтернативное определение вида через составные части, о котором говорит Аристотель, буквально с его слов подразумевает, что носители этой сущности должны быть сложны, в то время как «бог Аристотеля» есть предельно-простая чистая форма.

И второе, и третье доказательства основываются на утверждениях о том, что сущность Бога тождественная Его существованию и что Сам Бог тождественен Своей сущности. И второе, и третье доказательства просты для понимания, и они, конечно же, — по крайней мере, третье доказательство, — использовались философами задолго до Фомы. Поэтому если вы услышите, что какой-то древний философ говорит о том, что бог не принадлежит ни к какому роду и ни к какому виду, то знайте: это подразумевает аристотелевскую концепцию бога как того, что тождественно Своей сущности, которая, в свою очередь, тождественна собственному процессу существования; это, говоря нашими словами, такая концепция бога, согласно которой бог есть простая связка действий, а именно связка, состоящая всего из одного активного одностороннего действия — процесса существования.

Часто вместо того, чтобы говорить «бог не принадлежит ни к какому роду и ни к какому виду» говорят: «бог не принадлежит ни к какому классу (сорту, разновидности, типу) сущего» или что-то подобное.

Наконец, поставим такой вопрос: пусть у Бога сущность отлична от процесса Его существования и пусть Бог тождественен Своей сущности, понимаемой в смысле единства основы (то есть сверхсущности) и приосно́вного (в том числе и процесса Своего существования); не будем обращать внимание на то, является ли процесс существования Бога первоначалом для всего остального что есть в Нём или же нечто иное в Боге есть начало для самого процесса существования (например, основа или сила); итак, спрашивается: если Бог существует в вечности, где есть только «сейчас», существует так, что у Бога есть и процесс существования и всё остальное, от этого процесса отличное, то как даже принципиально, в возможности, что-либо из всего этого может не существовать? Ведь оно существует в этом «сейчас», неименном и всегда тождественном самому себе — если смотреть на это «сейчас» вечности из времени с настоящим, прошлым и будущим! И тогда получается, что в Боге и так, даже при нетождественности процесса существования и сущности, «нет никакой потенции» в смысле возможности.

Образование материальных, чувственно-воспринимаемых, вещей Платон представляет как результат проставления отпечатка с идеи (эйдоса, формы) на материи. Идея при этом выступает в роли вечного и неизменного нематериального, воспринимаемого лишь умом посредством умозрения, образца, шаблона, эталона, первообраза (и модели в этих же смыслах); это первое начало для материальной, чувственно-воспринимаемой вещи. Вторым же её началом выступает материя или, иначе говоря, материал, на котором проставляется отпечаток. На различные «порции» материи может быть проставлено множество таких отпечатков и эта возможность объясняет наличие множества материальных, чувственно-воспринимаемых, вещей одного и того же вида: они суть разные оттиски одной и той же печати, разные слепки с одной и той же фигуры.

Легко понять, что такое материя, то есть материал, когда мы говорим о таких вещах, как кирпичи, изготовленные из глины, скульптуры, изготовленные из мрамора, и так далее; здесь материал — это глина (некая фракция земной стихии) и мрамор (тоже некая фракция земной стихии); но как получился сам материал — вот этот вот кусок глины, вот эта вот глыба мрамора? Ответ такой: был некий материал и для всего этого — такой, что и вот этот вот кусок глины, и вот эта вот глыба мрамора — и не только они одни, но и вообще вся глина и весь мрамор получились через проставление отпечатков с соответствующих идей — идеи глины и идеи мрамора. Что же это за материал? Может быть, эта некая «предельно-общая земля», не встречаемая, пожалуй, в чистом виде, из которой подобным образом получают не только мрамор и глину, но и, например, все металлы, а также всё прочее, что относится к стихии земли? Но как тогда получилась эта «предельно-общая земля»?

Подобные рассуждения можно продолжить до бесконечности. В результате рассуждающий решит, что, пожалуй, где-то надо остановиться. И он остановится на некоей материи (материале), которая сама по себе лишена всяких отпечатков (то есть непричастна никакой идее), но при этом она такова, что путём проставления различных отпечатков из неё можно получить всё многообразие материй (материалов). Такая материя, лежащая в основе всех прочих материй (материалов), материя, полностью лишённая отпечатков с идей, называется первоматерией.

Платон называет первоматерию, кормилицей и восприемнией всякого рождения, а также воспринимающим началом. Слова «воспринимающее начало» (англ. receptacle) следует понимать в том смысле, что материя воспринимает идеи (формы) в смысле проставления на себе отпечатков с этих форм. В смысле восприятия (воспринимания) идей первоматерию можно уподобить матери и материнской утробе, а идею (форму) — семени.

Итак, из первого — идеи и второго — материи производится, рождается третье — материальная, чувственно-воспринимаемая, вещь; и эти трое — идея, материя, а также матеральная вещь как отпечаток идеи в материи суть главнейшие принципы устройства мироздания.

Но что такое полностью лишённая форм материя? Если логически попытаться мыслить такую материю, то мы придём к чему-то не имеющему формы (в смысле фигуры, очертаний, внешнего вида и внутренней структуры, а не в смысле прчастности платоновской идее или же в смысле соединения с аристотелевской первой формой «Метафизики»), к чему-то не имеющему никаких качеств; нельзя будет говорить ни о частях этого нечто (ведь деление на части означает наличие некоторой качественности), ни о его движении (ведь движение — это движение чего-то в чём-то, что подразумевает некоторую качественность движущегося в смысле отличия от среды, в которой оно двигается); это невозможно ни увидеть, не потрогать. В результате мы приходим к тому, что до конца так домысленная первоматерия есть ничто, ибо она необнаружима: ведь как может существовать нечто материальное необнаружимое, если по самой своей сути материальное есть то, что воспринимается органами чувств (непосредственно или опосредованно) — хотя бы принципиально? Если же всё-таки допустить, что такая первоматерия существует, то тогда придётся придти к тому, что она есть нечто бестелесное, то есть нематериальное! Такое представление о материи совсем не соответствует тому, как мыслили о материи, скажем, материалисты XIX в.

Часто толкователи Платона и Аристотеля допускают ту ошибку, что первоматерию они представляют именно таким образом, а именно как то, что лишено всякой формы и всякой качественности в буквальном смысле и потому как то, что бестелесно. Однако это неверно. Неверность такого представления легко заметить из следующего.

Во-первых, даже чтобы только существовать, первоматерия должна обладать какими-то каузальными свойствами и силами и совершать хоть какие-то действия: невозможно существовать никак не действуя; что не действует, то и не существует.

Во-вторых. Поскольку материя, в том числе перовоматерия, как признавал Аристотель, обладает стремлением к форме, «жаждой» формы, то в (при) ней должны быть какое-то каузальное свойство, какая-то сила, и какое-то действие, стоящие за этой жаждой и стремлением; по-видимому, здесь речь идёт об активной силе.

В-третьих, поскольку материя соединяется с формой (сейчас мы говорим о концепциях Аристотеля — о первой сущности «Метафизики»), у неё должны быть какое-то каузальное свойство, какая-то сила и какое-то действие, стоящие за восприемлением материей формы; и это должны быть пассивные сила и действие. Что касается Платона, то у него первоматерия тоже должна обладать всем этим, чтобы на неё можно было «проставить отпечаток» идеи.

В-четвёртых, первоматерия при соединении с формой (у Аристотеля) или же при «проставлении оттиска» с идеи на неё (у Платона) выполняет «размытие», «искажение», «изменение» «изображения, имеющегося непосредственно на самой печати», в результате чего и получается множество отдельных, единичных вещей. Следовательно, за подобное «размытие» должны быть ответственны ещё какие-то каузальные свойства, силы и действия первоматерии.

Итак, если говорить строго, то из одного только вышеперечисленного видно, что в действительности первоматерия есть не ничто, а, так сказать, «почти ничто», которое всё-таки есть некое нечто, обладающее качественностью, пусть и очень малой. При этом, подчеркнём, эта качественность (каузальные свойства, силы и действия) присущи самой первоматерии как таковой: они от неё неотделимы и не обусловлены соединением этой первоматерии с какой-либо аристотелевской формой или же причастностью этой первоматерии к какой-либо платоновской идее.

Получается, что помимо чувственно-воспринимаемого космоса (то есть созданного Демиургом нашего мира) и умозрительного космоса (мира идей), есть ещё некая «действительность первоматерии». Эту действительность тоже можно назвать своего рода «космосом»: ведь она, эта первоматерия, хоть минимально, но «украшена» если не формами в смысле аристотелевских или платоновских эйдосов, то очень малой, может быть, даже самой минимальной качественностью, присущей ей помимо обладания какой-либо формой и помимо причастности к какой-либо идее; а слово «космос» по происхождению и означает нечто украшенное и красивое.

Но насколько мала качественность первоматерии?

Прежде чем, ответить на этот вопрос, приведём длинную цитату из платоновского «Тимея», в которой ведётся рассуждение о том, как следует мыслить первоматерию ([PlatoR, т. 3, Тимей, 48e – 51b, cc. 451‑454]):

<нц>

Начало же наших новых речей о Вселенной подвергнется на сей раз более полному, чем прежде, различению, ибо тогда мы обособляли два вида, а теперь придется выделить ещё и третий. Прежде достаточно было говорить о двух вещах: во-первых, об основополагающем первообразе, который обладает мыслимым и тождественным бытием, а во-вторых, о подражании этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. В то время мы не выделяли третьего вида, найдя, что достанет двух; однако теперь мне сдастся, что сам ход наших рассуждений принуждает нас попытаться пролить свет на тот вид, который тёмен и труден для понимания. Какую же силу и какую природу припишем мы ему? Прежде всего вот какую: это – восприемница и как бы кормилица всякого рождения. Сколь ни верны, однако, эти слова, нужно определить предмет с большей ясностью, а это весьма затруднительно по разным причинам, и особенно потому, что ради этого необходимо наперед разрешить сомнение относительно огня и всего того, что стоит с ним в одном ряду. Нелегко сказать о каждом из них, чтó в самом деле лучше назвать водой, чем огнем, и но правильнее ли к чему-то одному приложить какое-нибудь из наименований, чем все наименования, вместе взятые, к каждому, ведь надо употреблять слова в их надежном и достоверном смысле. Что, собственно, желаем мы этим сказать, чем вызваны и оправданы наши недоумения? Но возьмем для начала хотя бы то, что мы теперь называем водой: когда она сгущается, мы полагаем, что видим рождение камней и земли, когда же она растекается и разрежается, соответственно рождаются ветер и воздух, а последний, возгораясь, становится огнём; затем начинается обратный путь, так что огонь, сгустившись и угаснув, снова приходит к виду воздуха, а воздух опять собирается и сгущается в облака и тучи, из которых при дальнейшем уплотнении изливается вода, чтобы в свой черед дать начало земле и камням. Так рождаются они, переходя по кругу одно в другое. Если, стало быть, ни одно вещество не предстает всякий раз одним и тем же, отважимся ли мы, не испытывая стыда перед самими собой, настойчиво утверждать, что какое-либо из них именно это, а не иное? Конечно, нет, и куда безопаснее будет выражаться так: когда мы видим, как нечто — хотя бы огонь — постоянно являет себя то одним, то другим, надо говорить не об «этом», но о «таком» огне и также воду именовать не «этой», но «такой», да и вообще не надо приписывать всем подобным вещам устойчивости, выражаемой словами «то» и «это», посредством которых мы обозначаем нечто определенное. Не дожидаясь, покуда мы успеем приложить к ним слова «то», «это», «нечто» или любое другое речение, описывающее их как пребывающие на одном и том же месте сущности, они от нас ускользают. Значит, таких слов мы и употреблять не будем, а станем описывать вещи словом «такой», одинаково приложимым ко всем им вместе и к каждой порознь, — говоря, например, об огне как о вечно «таком» и соответственно обо всех вещах, которые имеют рождение. Только сущность, внутри которой они получают рождение и в которую возвращаются, погибая, мы назовем «то» и «это»; но любые качества, будь то теплота, белизна или то, что им противоположно либо из них слагается, ни в коем случае не заслуживают такого наименования.

Надо, однако, постараться сказать о том же самом еще яснее. Положим, некто, отлив из золота всевозможные фигуры, без конца бросает их в переливку, превращая каждую во все остальные; если указать на одну из фигур и спросить, что же это такое, то будет куда осмотрительнее и ближе к истине, если он ответит «золото» и не станет говорить о треугольнике и прочих рождающихся фигурах как о чем-то сущем, ибо в то мгновение, когда их именуют, они уже готовы перейти во что-то иное, и надо быть довольным, если хотя бы с некоторой долей уверенности можно допустить выражение «такое». Вот так обстоит дело и с той природой, которая приемлет все тела. Ее следует всегда именовать тождественной, ибо она никогда не выходит за пределы своих возможностей; всегда воспринимая всё, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в нее вещей. Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в неё и выходящие из неё вещи — это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом, к которому мы ещё вернёмся.

Теперь же нам следует мысленно обособить три рода: то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а промежуточную природу — ребёнку. Помыслим при этом, что, если отпечаток должен явить взору пестрейшее разнообразие, тогда то, что его приемлет, окажется лучше всего подготовленным к своему делу в случае, если оно будет чуждо всех форм, которые ему предстоит воспринять, ведь если бы оно было подобно чему-либо привходящему, то всякий раз, когда на него накладывалась бы противоположная или совершенно иная природа, оно давало бы искаженный отпечаток, через который проглядывали бы собственные черты этой природы. Начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено каких-либо форм, как при выделывании благовонных притираний прежде всего заботятся о том, чтобы жидкость, в которой должны растворяться благовония, по возможности не имела своего запаха. Или это можно сравнить с тем, как при вычерчивании фигур на каких-либо мягких поверхностях не допускают, чтобы на них уже заранее виднелась та или иная фигура, но для начала делают все возможно более гладким. Подобно этому и начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. А потому мы не скажем, будто мать и восприемница всего, что рождено видимым и вообще чувственным, — это земля, воздух, огонь, вода или какой-либо другой [вид], который родился из этих четырех [стихий] либо из которого сами они родились. Напротив, обозначив его как незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путём участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый, мы не очень ошибемся. Если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы, справедливее всего было бы, пожалуй, сказать о ней так: огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой — её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом — те её части, которые подражают этим [стихиям].

<кц>

<кп2>

Особо обратим внимание на следующие слова: «Если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы, справедливее всего было бы, пожалуй, сказать о ней так: огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой — её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом — те её части, которые подражают этим [стихиям]». Что значит «если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы», то есть этой первоматерии, обладающей описанной выше природой? Они означают, что представление о первоматерии как о том, что полностью лишено всяких качеств, бесформенно в смысле отсутствия фигуры и очертаний, а также структуры, недвижимо, невоспринимаемо чувствами и так далее есть лишь первое приближение, «помогающее напасть на след» того, что есть это первоматерия, то есть составить о ней очень примитивное и несколько смутное представление. Каково же второе приближение? Оно таково: «огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой — её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом — те её части, которые подражают этим [стихиям]». Следовательно, говоря точнее, платоновская первоматерия имеет несколько частей или, вернее говоря, фракций, а именно четыре стихии: землю, воду, воздух и огонь. Следовательно, первоматерия делима на части; и не только на четыре стихии, ибо и сами эти стихии делятся на части; как увидим далее, эти части даже находятся в движении друг относительно друга. Согласно Платону же эти четыре фракции взаимно переходят друг в друга; а это подразумевает наличие, по крайней мере, у некоторых из этих фракций, некоей сложной структуры (что подразумевает составность) перестройка которой обеспечивает такой переход. Итак, первоматерия сама по себе, безо всяких форм, поскольку она делится на фракции в виде четырех стихий, подразумевает то, что ей присуща, пожалуй не некоторая самая минимальная качественность, но и качественность достаточно богатая; она, первоматерия, вовсе не есть в действительности нечто бестелесное и неуловимое чувствами.

Следует заметить, что те четыре фракции-стихии первоматерии, взаимно переходящие друг в друга, о которых сейчас идёт речь — это, скорее, некие протостихии (протоземля, протовода, протовоздух и протоогонь), гораздо более примитивные, нежели известные нам представители стандартных четырёх стихий вроде, намеример, различных металлов или газов, ибо эти четыре протостихии полностью лишены форм, тогда как различные известные нам металлы — это уже нечто оформленное. Это ясно из того, что говорится Платоном несколько далее ([PlatoR, т. 3, Тимей, 52d – 53b, c. 456]):

<нц>

А о Кормилице рождения скажем вот что: поскольку она и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний,eявляя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими силами и в свою очередь сама колебала их своим движением. То, что приводилось в движение, все время дробилось, и образовавшиеся части неслись в различных направлениях точно так, как это бывает при провеивании зерна и отсеивании мякины: плотное и тяжелое ложится в одном месте, рыхлое и легкое отлетает в сторону и находит для себя иное пристанище. Вот наподобие этого и четыре упомянутых рода [стихии] были тогда колеблемы Восприемницей, которая в движении своем являла собой как бы сито: то, что наименее сходно между собой, она разбрасывала дальше всего друг от друга, а то, что более всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу; таким образом, четыре рода обособились в пространстве еще до того, как пришло время рождаться устрояемой из них Вселенной. Ранее в них не было ни разума, ни меры: хотя огонь и вода, земля и воздух являли кое-какие приметы присущей им своеобычности, однако они пребывали всецело в таком состоянии, в котором свойственно находиться всему, чего еще не коснулся бог. Поэтому последний, приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел.

<кц>

<кп2>

Что отсюда можно заключить? То, что изначально была некая первоматерия, ещё более первичная, чем четыре её фракции-протостихии, которые также называются первоматерией — и все вместе собирательно, и каждая по отдельности; но эта «истинная» первоматерия была нестабильна: в ней были заключены во множестве силы, раздиравшие её и колебавшие её, отчего она разделилась и разложилась на четыре упомянутые фракции-протостихии, которые, как и она сама, тоже были лишены какой-либо причастности формам в смысле лишенности отпечатков идей. Сперва эти получившиеся из «истинной» первоматерии фракции-протостихий были раздроблены на мелкие части и перемешаны друг с другом; при этом они находились в постоянном движении и постоянном столкновении друг с дургом; а затем в результате движений и потрясений произошло разделение, сепарация, этих четырёх фракций-протостихий в соответствии с их тяжестью: протоземля заняла место внизу, над ней расположилась вода, над той — воздух, а над тем — огонь. Напомним ещё раз, что хотя и возникла некоторая упорядоченность, но всё это ещё было лишено каких-либо отпечатков идей, то есть было лишено причастности идеям. И именно из такой материи Демиург, по Платону, и сотворил чувственно-воспринимаемый космос.

Конечно, первоматерию в состоянии непосредственно до творения можно представлять и несколько отлично от того, как это делал Платон: можно, например, допустить, что четырё фракции-протостихии были раздроблены и хаотично перемешаны друг с другом и при этом не было никакого их движения (например, оно было принесено извне Демиургом и лишь затем из-за этого внесения движения произошла сепарация фракций-протостихий), но, тем не менее, как видим, первоматерию всё равно надо представлять в некоторой степени окачествленной и помимо причастности каким-либо формам или идеям, а также делимой на части, причём окачествленной настолько, что её части способны взаимодействовать друг с другом и с чем-то внешним.

Ещё раз отметим, что платоновская первоматерия настолько окачествленна, что хотя эта окачествленность и мала, эту материю даже трудно назвать «почти ничем». В связи с этим встаёт вопрос: если качественность может быть присуща материи самой по себе и безо всякой причастности идеям и формам, то зачем вводить эти идеи и формы? Может быть, вся качественность в материи — от неё самой и при этом более сложно окачествленные вещи возникли из менее сложно окачествленных в результате движения материи, которое также присуще ей самой по себе, без какой-либо причастности к платоновским идеям или аристотелевским формам? (Такое мнение, подчеркнём, не противоречит существованию богов, если их рассматривать как то, что зародилось каким-то образом в космосе; именно такого мнения придерживается, например, гесиодовская «Теогония».)

Необходимо также сказать несколько слов и о том, как Платон и Аристотель называли первоматерию.

Платон для именования первоматерии использовал слово «хо́ра» — «ἡ χώρα» (именно так, через «ώ», а не через «o»). Однако, несмотря на такое написание, это слово созвучно с «ὁ χορός», причём в обоих случаях одинаково звучит корень.

Наиболее логичный перевод слова «ἡ χώρα» в рассматриваемом контексте — это «пространство, местоположение (в котором нечто размещается или может быть размещено)», то есть по сути «пустое место», «пустое пространство», в котором нечто может находиться.

Перевод же слова «ὁ χορός» — это: «хор», «хоровод», «хороводная пляска с пением», а также «место (площадка) для хора»; последнее значение, кстати, сильно перекликается со значением слова «ἡ χώρα».

Как ясно, слово «ὁ χορός» лучше бы подошло для обозначения платоновской первоматерии: ведь в действительности он есть множество различных по качествам частиц, которые перемешаны друг с другом и находятся друг относительно друга в постоянном беспорядочном движении. Однако вспомним, что такое представление о платоновской первоматерии, согласно «Тимею» — это второе, более точное, приближение; первое же приближение — это представление о первоматерии как о чём-то полностью (вернее, конечно, — почти полностью) бескачественном. Но что может быть приведено в качестве лучшего примера чего-то полностью бескачественного, как не пустота, то есть пустое пространство, которое есть ничто, но в которое можно поместить что угодно окачествленное? Но такое пустое пространство и называется словом «ἡ χώρα».

Таким образом, Платон, называя первоматерию словом «ἡ χώρα» забавляется игрой слов. С одной стороны название «ἡ χώρα» — это указание на то, что в первом приближении первоматерия бескачественна, как пустота и может принять любую форму по подобию того, как в пустое пространство можно поместить вещь, имеющие какие угодно качества; с другой стороны, слово «ἡ χώρα» делает намёк на слово «ὁ χορός» и тем самым указывает на то, что во втором приближении первоматерия есть множество различных по качествам частиц, которые (в естественном состоянии, до того, как началось творение) перемешаны друг с другом и находятся друг относительно друга в постоянном беспорядочном движении.

Как видим, название платоновской первоматерии, «ἡ χώρα», естественным образом делает отсылку к понятию пустоты, пустого пространства. Но Аристотель отвергал то, что существует такая пустота. И поэтому он использовал для обозначения первоматерии и материи вообще другое слово — «ἡ ὕλη» («улэ»).

В рассматриваемом контексте перевод слова «ἡ ὕλη» — это: «древесина (вроде: дрова, строевой лес, лесомаетриалы и так далее) для изготовления из неё различных вещей», то есть «материал для изготовления различных вещей».

Слово «ἡ ὕλη», по крайней мере, когда речь идёт о трудах Аристотеля, в философском смысле можно переводить не только как «материя», но и как «материал» — и, может быть, так будет даже правильнее и яснее.

Литератруа

[AquinasSTE] Thomas Aquinas. The “Summa Theologica” of St. Thomas Aquinas. In 22 vols. Transl. by Fathers of the English Dominican Province. — London: Burns Oates & Washbourne LTD., 1911‑1925

Vol. I: Part I, QQ. I‑XXVI, 1911

Of God and the Divine Attributes

Vol. II: Part I, QQ. XXVII‑XLIX, 2^nd and rev. ed.,1921

The Blessed Trinity — The Creation

Vol. III: Part I, QQ. L‑LXXIV, 2^nd and rev. ed., 1922

The Angels — The Work of Six Days

Vol. IV: Part I, QQ. LXXV‑CII, 2^nd and rev. ed. 1922

On Man

Vol. V: Part I, QQ. CIII‑CXIX,1922

The Divine Government

Vol. VI: The 1^st Part of the Part II, QQ. I‑XLVII, 1922

The end of man — Human Acts — Passions

Vol. VII: The 1^st Part of the Part II, QQ. XLIX‑LXXXIX, 1915

Habits — Virtues and Vices

Vol. VIII: The 1^st Part of the Part II, QQ. XC‑CXIV, 1915

Law and Grace

Vol. IX: The 2^nd Part of the Part II, QQ. I–XLVI, 1917

Faith, Hope and Charity

Vol. X: The 2^nd Part of the Part II, QQ. XLVII‑LXXIX, 1918

Prudence — Justice

Vol. XI: The 2^nd Part of the Part II, QQ. LXXX‑C, 1922

Justice (continued) — The Interior and Exterior Acts of Religion

Vol. XII: The 2^nd Part of the Part II, QQ. CI‑CXL, 1922

Piety, Observance, and Contrary Vices — Fortitude

Vol. XIII: The 2^nd Part of the Part II, QQ. CXLI‑CLXX, 1921

Temperance, its Integral, Subjective and Potential Parts, and Contrary Vices

Vol. XIV: The 2^nd Part of the Part II, QQ. CLXXI‑CLXXIX, 1922

Gratuitous Graces — Active and Contemplative Life — States of Life

Vol. XV: Part III, QQ. I‑XXVI, 1913

The Incarnation

Vol. XVI: Part III, QQ. XXVII‑LIX, 1914

The Christology (including St. Thomas’ Mariology)

Vol. XVII: Part III, QQ. LX‑LXXXIII, 1914

The Sacraments in General — Baptism — Confirmation — Holy Eucharist

Vol. XVIII: Part III, QQ. LXXXIV‑Suppl. XXXIII, 1917

Penance (including last seven questions of the Third Part) — Extreme Unction

Vol. XIX: Part III (supplement), QQ. Suppl. XXXIV‑Suppl. LXVIII, 1922

Holy Orders — Matrimony

Vol. XX: Part III (supplement), QQ. Suppl. LXIX‑LXXXVI, 1921

Treatise on the Last Things

Vol. XXI: Part III (supplement), QQ. Suppl. LXXXVII‑Suppl. XCIX and Appendices

Purgatory

Vol. XXII: Index, 1925

[AquinasSTL] Thomas Aquinas. Summa Theologica (St. Thomae Aquinatis Summa Theologica). In 8 vols. 12^th ed. — Parisiis: Apud Bloud et Barral, bibliopolas, 1880

Vol. I: Part I, QQ. I‑LXXIV

De Deo — De Trinitate — De primo principio rerum — De angelis — De opere sex dierum

Vol. II: Part I, QQ. LXXV‑CXIX; The 1^st Part of the Part II, QQ. I‑XXXIX

De anima — De primo nomine — De gubernatione rerum in genere de actibus humanis — de passionibus

Vol. III: The 1^st Part of the Part II, QQ. XL‑CXIV

De passionibus, habitudinibus et virtutibus — De vitus et peccatus — De legibus — De gratia

Vol. IV: The 2^nd Part of the Part II, QQ. I‑XCI

De fide — De spe — De charitate — De prudentia — De justitia

Vol. V: The 2^nd Part of the Part II, QQ. XCII‑CLXXXIX

De justitia — De fortitudine — De temperantia — De prophetia — De quibusdam speciatim ad homines certae alicujus conditionis pertinentibus

Vol. VI: Part III, QQ. I‑LXXI

De incarnatione — De sacramentis in genere, et de baptismo

Vol. VII: Part III, QQ. LXXII‑XC; Supplement, QQ. I‑LXXXI

De confirmatione — De eucharistia — De poenitentia — De ordine de matrimonio — De ressurectione

Vol. VIII: Supplement, QQ. LXXXII‑XCIX

De resurrectione (sequential et finis) — De purgatorio — Indices et lexicon

[AquinasSTR] Фома Аквинский. Сумма теологии. / под ред. Лобковица Н. пер. Аполлонов А.В.

Vol. I: Часть I, вопросы 1‑64. — М.: издатель Савин С.А., 2006

Vol. II: Часть I, вопросы 67‑119. — М.: издатель Савин С.А., 2007

Vol. III: Первая часть Части II, вопросы 1‑67. — М.: Сигнум веритатис, 2008

Vol. IV: Первая часть Части II, вопросы 68‑114. — М.: Книжный дом «Либроком», 2012

Vol. V: Вторая часть Части II, вопросы 1‑46. — М.: КРАСАНД, 2015

[AquinasOOL] Tomas Aquinas. Opera omnia (Doctoris angelici divi Thomae Aquinatis opera omnia). In 34 vols. — Parisiis: Apud Ludovicum Vives, bibliopolam, MDCCCLXXI‑MDCCCLXXX (1871‑1880)

Vol. XXII: De physico auditu seu physicorum and other works, MDCCCXXV (1875)

(Восемь книг комментариев на «Физику» Аристотеля)

Vol. XXIV: Commentaria in XII libros metaphysicorum (libros I‑VI) and other works, MDCCCXXV (1875)

(Комментарии на I‑VI книги аристотелевской «Метафизики»)

Vol. XXV: Commentaria in XII libros metaphysicorum (libros VII‑XII) and other works, MDCCCXXV (1875)

(Комментарии на VII‑XII книги аристотелевской «Метафизики»)

[AquinasSCGL] Thomas Aquinas. Summa contra gentiles (Divi Thomae Aquinatis summae contra gentiles libri quatuor). — Roma: ex typogrphia Ioannis Bardi, MCMXLIV (1964)

[AquinasSCGE] Thomas Aquinas. On the Truth of the Catholic Faith (Summa contra gentiles). In 5 vols. — Garden City, NY: Image Books, 1955‑1957

Vol. I: Book One: God. Transl. by Anton C. Pegis, 1955

Vol. II: Book Two: Creation. Transl. by James F. Anderson, 1956

Vol. III: Book Three: Providence. Part I. Transl. by Vernon J. Burke, 1956

Vol. IV: Book Three: Providence. Part II. Transl. by Vernon J. Burke, 1956

Vol. V: Book Four: Salvation. Transl. by Charles J. O’Neil, 1957

[AquinasSCGR] Фома Аквинский. Сумма против язычников. В 2 т. / пер. Бородай Т.Ю. — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004

Т. I: Книга первая

T. II: Книга вторая

[AquinasSCGR2] Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. / пер. Бородай Т.Ю. — Долгопрудный: Вестком, 2000

[AristotleG] ([Аристотель1831]) Aristoteles. Аristoteles graece. In 5 vols. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Edidit Acadeima Regia Borussica. Vols. I, II. — Berolini: apud Georgium Reimerum, 1831

(Первый и второй томы данного издания имеют сквозную нумерацию листов)

[AristotleR] ([Аристотель1976]) Аристотель. Сочинения в четырех томах. В 4 т. — М.: Мысль, 1976‑1983 (т. 1 — 1976, т. 2 — 1978, т. 3 —1981, т. 4 — 1983)

Т. 1: Метафизика, О душе;1976

Т. 2: Категории и др.;1978

Т. 3: Физика и др.; 1981

Т. 4: Политика и др.;1983

[PlatoG] Plato. Plationis opera. In 5 vols. Oxonii: e typographeo Clarendoniano, Londini et Novi Eboraci, apud Humphredum Milford

[PlatoR] ([Платон1990]) Платон. Собрание сочинений в четырёх томах. В 4 т. — М.: Мысль, 1990‑1994

ISBN 5-244-00385-2

T.1: 1990 г.; ISBN 5-244-00451-4

T.2: 1993 г.; ISBN 5-244-00471-9

T.3: Тимей, Государство и др.; 1994 г.; ISBN 5-244-00577-4

Т.4: Послезаконие и др.; 1994 г.; ISBN 5-244-00633-9

Profile

temptator

January 2025

S	M	T	W	T	F	S
			1	2	3	4
5	6	7	8	9	10	11
12	13	14	15	16	17	18
19	20	21	22	23	24	25
26	27	28	29	30	31

Syndicate

Page Summary

Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского - v.1.1
Об «аристотелевском боге-Перводвигателе» и «боге Фомы Аквинского» как чистой энергии и чистой форме

Style Credit

Style: Neutral Good for Practicality by timeasmymeasure

Expand Cut Tags

No cut tags

Page generated Jun. 8th, 2025 09:06 pm

Entries tagged with троица

Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского - v.1.1

Об «аристотелевском боге-Перводвигателе» и «боге Фомы Аквинского» как чистой энергии и чистой форме

Profile

January 2025

Syndicate

Most Popular Tags

Page Summary

Style Credit

Expand Cut Tags