Материалы к житию и официальной канонизации святого равноапостольного блаженного исповедника Его Божественнейшего Дьячества диакона Андрея Кураева Московского Седмиждывеличайшего Богоизбра́нного, Великого Златоустого Богослова и Премудрого Чудотворца, страстотерпца и восьмимученика, ю́рода и похаба.

Сборник VII

Все персонажи и события вымышлены,

все совпадения с действительностью случайны

В предыдущих сборниках (I – VI) — тоже

Свободное распространение приветствуется

Автор: Лорин Патрик МакКевин (Lorin Patrick McKevin) ;

Версия: 1.0 от 13.10(Oct).2023

temptator.ihostfull.com (всё в хорошем качестве, официальный сайт)

temptator@protonmail.com ; lorin.patrick.mckevin@protonmail.com

samlib.ru/t/temptator ; temptator.dreamwidth.org ;

Оглавление

0. Предисловие

1. Сказка о Вонючей Пуке

2. Как Андрюша Кураев выучил азбуку

3. О жизненных привычках

4. О четвёртом нецензурном слове

5. О Гундяеве, Пригорине и одном каноне Маконского собора 585 года

6. Ласковый холуй две жопы лижет!

7. Козёл-провокатор в рясе

8. Экое матёрое бляди́ще!

9. Клоун, а не борец!

10. Блудница на звере багряном и её князья

11. Его Дьячество об этимологии просторечного слова «жапалист»

12. Познай себя!

13. Берегитесь закваски пригоринской и гундяевской!

14. Толстый священник и епископ — профессионально непригоден!

15. Райская дырка в ад

16. В горах Кавказа

17. Первый брось в него камень!

18. Древо гофер

19. Заповедь о свистке: крест для ума

20. Его Дьячество о воинской службе

21. Благособздучие в пустыне

22. Ненавижу Андрея Кураева!

0. Предисловие

Вероятно, читатель, ты обвинишь меня в неграмотности: ведь разве правильно писать «возпроизбзднул»?! Ибо перед глухой согласной, «п», надо писать: «воспроизбзднул»! Это в слове «возбздел» надо писать «воз-», а не в «воспроизбзднул»! Отвечу тебе словами Александра Блока, который очень нелестно говорил касательно реформы русского языка: для него, как известно, «панцырь» был тем, что крепко́, тяжело́ и защищает надёжно, а «панцирь» был всего лишь скорлупкой, никчёмной яичной скорлупкой. Так воспринял этот поэт то, что сделала реформа русского языка.

Скажу более: если иудеи — это жиды, то разве можно их бояться? Как вообще можно бояться жида?! Какой тут «страх иудейский» (Иоан.20:19)?! Но когда вместо жида выступает на сцену жыд и даже жыдъ, жыдъ с твёрдым знаком… Тут, как говорится, совсем другое дело!!! И понятен страх апостолов, которые таятся от иудеев: «Сущу же позде в день той во едину от суббот, и дверем затворенным, идеже бяху ученицы (его) собрани, страха ради иудейска, прииде Иисус и ста посреде и глагола им: мир вам» (Иоан.20:19).

Так вот: не может Его Дьячество «воспроизбзднуть»! Он (и такие, как он!) может только «возпроизбзднуть»!!! И никакая «п» (и никакая другая глухая согласная!) неспособна приглушить его возбздение, его «воз-»!!! Слышите! Никакая!!! Так слышу и чувствую я, хоть и жалкий и никчёмный, но его жизнеописатель! «Воз-» — это мощщь (именно мощщь!!!), это экспрессия, это буря, это бешеная динамика, это устремление на штурм небес и даже атака на небеса!!! Это дерзость и дерзновение, это попрание привычного, профанного и утверждение сакрального, священного, мистериального!!! «Воз-» — это Энигима с большой буквы! Но «вос-» — это тягучее и вноючее, застойное болото, увязание и гибель в нём; это даже не профанное, а нечто невыразимо его низшее!!! Это что-то фекальное… Разве не ясно из сказанного, что Его Дьячество может только возпроизбднуть?! Разве не ясно, что воспроизбздение — жалкий удел не таких существ, как он!!! Это удел его архиврагов и архиненавистинков — таких как Гундяев и Пригорин, о которых речь пойдёт в этом, седьмом, слове ниже. О! Как остры их обличения Кураевым! Они разят как меч!!! Разят их в самое сердце, обнажая всю порочность и мерзость их растленных грехом душ!!! Срывают все позолоченные маски, являя разложившийся лик духовного прокажённого и духовного сифилитика!!!

Итак, хватит о том, как достойно говорить о пердеже Его Дьячества. Поговорим о другом.

Вероятно, читатель обвинит меня и в непоследовательности: в одних местах я пишу «рек», а в других — «рёк»; и даже, опять же, обвинит в неграмотности: я, мол, сам не знаю, как правильно писать. Ответствую тебе, читатель: «рек» — это слово архаичное, хотя до сих пор используется в русском языке; и, вероятно, оно правильнее пишется в нём как «рёк»; но в древнеславянском или церковнославянском языке, как известно, звука «ё» нет вообще! И, следовательно, «рек» — это ещё более архаизированная форма «рёк»; а какую степень архаизации выбирать в том или ином случае — это моё дело; я выбираю её согласно тому, как я слышу и чувствую то или иное место своего повествования о славных деяниях Его Дьячества.

Итак, сделав сии краткие замечания, я заканчиваю предисловие, и, как и прежде, поскорее оставляю вас наедине со словами и деяниями Его Дьячества и откланиваюсь…

1. Сказка о Вонючей Пуке

Жила-была Вонючая Пука.

Эта Пука жила в Попе.

Однажды Вонючая Пука решила пойти погулять.

— Пу-у-у-ук! Бз-з-дь!!! — раздалось вдруг вокруг.

— Фу! Как мерзко, как акультурно!!! — возмутились все в автобусе.

— Как неэстетично! Позор!!! — возмутился профессор эстетики из местного ВУЗа.

И Вонючая Пука обиделась на людей; и она решила, что больше никогда не выйдет гулять и вернулась через Нос в Попу.

И людям стало плохо: они начали мучаться от того, что не могли пукать; они начали пучиться от газов и страдать; а профессора эстетики из местного ВУЗа разорвало́ на мелкие-мелкие кусочки.

И тогда люди поняли, что они были неправы, так обошедшись с Вонючей Пукой; и они заплакали и сказали:

— Вонючая Пука! Прости нас!

И Вонючая Пука простила людей и стала выходить погулять.

Как же обрадовались ей все люди!

Так люди подружились с Вонючей Пукой.

***

Примечание

Эту незатейливую детскую сказку, как вспоминали его родители, сочинил маленький Андрюша Кураев, когда одно время ходил в детский садик: однажды днём воспитательница прочитала детям сказки, а затем, для их развития, попросила девочек и мальчиков самим придумать свои сказки для конкурса; эту-то сказку, им самим сочинённую, Андрюша Кураев и рассказал своим однокашникам в детском саду на конкурсе, чем немало развеселил как их, так и воспитательниц. Хотя история сохранила нам эту сказку маленького Андрюши, но, тем не менее, совершенно неизвестно то, какое место она заняла на упомянутом конкурсе детских сказок.

Однокашники Кураева вспоминали, что, когда воспитательница спросила Андрюшу: «Как же называлась та болезнь, которой заболели люди, когда они обидели Вонючую Пуку?», то Андрей, немного подумав, сказал: «пердачный небздизм».

2. Как Андрюша Кураев выучил азбуку

Как уже говорилось, когда Андрюша Кураев изобрёл собственную пиктографическую фонетическую азбуку, которую он стал использовать как обычную азбуку для записи слов, его мама и папа решили, что их сына пора основательно учить грамоте (VI.38). Но сделать это было не так просто: мама вдруг оказалась очень загруженной на работе в Институте Философии АН СССР, а бабушка, присматривавшая за Андрюшей днём, тяжело заболела. Тогда Андрюшу на некоторое время устроили в детский садик, поблизости от дома; там-то, в этом садике он и сочинил свою Сказку про Вонючую Пуку (VII.1). Но через две недели, после того, как Андрюша пошёл в садик, этот садик закрыли на карантин. Тогда мама и папа решили, как временное средства, на недельку оставлять Андрея днём у одной  старушке, соседке по подъезду.

И, се, после того как на второй день пребывания у старушки мама, придя с работы, забрала Андрюшу домой, произошло вот что. Когда мама, Вера Трофимовна, готовила ужин на кухне, туда зашёл Андрюша, с красной книжкой под мышкой, и спросил маму:

— Мама! А кто такие адвокат, еврей и что такое протестанство?

Мама расслышала вопрос, но от изумления переспрасила:

— Что-что?!

— Мам! А кто такие адвокат, еврей и что такое протестанство и новый стиль? — повторил сын.

— Андрюша! А откуда ты узнал эти слова? — спросила мать.

— В книжке прочитал! — сказал Кураев.

— Но ты же не умеешь читать! — снова изумилась мать. — Конечно, ты изобрёл свою письменность, но книги-то написаны не на ней!

— Умею! — сказал Андрей. — Смотри!

И Андрюша раскрыл принесённую с собой книжку на первых страницах и зачитал — конечно, не без запинок и ошибок:

— «Маркс Карл родился 5 мая нового стиля 1818 г. в городе Трире (пиринейская Пруссия). Отец его был адвокат, еврей, в 1924 г. принявший протестанство…»

— Андрей! Ты когда и как научился читать?! — снова изумлённо спросила мать. — Дай-ка сюда эту книжку! Что это за книжка?!

Мать взяла у Андрея книжку и увидела, что эта книжка — обычное собрание произведений Владимира Ильича Ленина для школьников, взятое из их домашней библиотеки; меж тем Андрюша начал рассказывать о том, как научился читать:

— У той бабуси, к которой вы меня отводили на́ день, я научился читать! По водочным, коньячным, винным и пивным этикеткам, а также по пачкам пот папирос и сигарет…

— Что?!! — ужаснулась и снова изумилась мать. — Да как… Да… Да что… — только и смогла вымолвить она и немедленно отправилась к той самой «бабусе», которой доверила своего ребёнка.

После расспросов «бабуси» выяснилось вот что.

Муж «бабуси» давно умер. Он был горьким пьянцей и курильщиком и коллекционировал у себя этикетки от спиртных напитков, порой вместе с бутылками, а также сигаретные и папиросные пачки. Они стояли в доме на самом видном месте — в книжном шкафу, там, где в семье Кураевых стояли книги, а также в серванте и неизбежно привлекли внимание маленького Андрюши: горький муж-пьяница хоть и доставлял немало хлопот жене, «бабусе», но та любила его и поэтому даже после его смерти, в память о муже, не решилась выкинуть любимые его сердцу этикетки и пачки и они остались в доме на прежних местах как напоминание об усопшем. По мере того, как Андрюша спрашивал бабушку касательно этикеток, бутылок с этикетами, сигаретных и папиросных пачек «Что это?», бабушка удовлетворяла его любопытство: «Вот, видишь, Андрюша, это — бутылка от водки „Столичная‟ — смотри: на этикетке написано: „Столичная‟, а ниже: „водка‟»; или: «Вот, видишь, Андрюша, это — этикетка от настойки „Старка‟, на ней написано: „Старка‟»; или «Вот, видишь, Андрюша, это — пачка от папирос „Беломорканал‟, на ней так и написано: „Беломорканал‟»…

Поскольку же бабушке делать было нечего целыми днями, то она только и занималась тем, что удовлетворяла Андрюшино любопытство. А Андрей, уже изобретший собственную письменность, знал что определённые значки обозначают определённые звуки; и, сопоставляя значки на этикетках и пачках со словами и звуками в них, он довольно быстро сообразил, какой значок какому звуку соответствует и вскоре, на второй день, уже мог самостоятельно читать названия спиртных напитков и табачных изделий на этикетках; а поскольку их было множество, самых разных, то получилось так, что Андрюша узнал почти все буквы русского алфавита. Разумеется, он не знал их порядка, но то, что надо произносить, когда встречается та или иная буква он знал довольно хорошо.

С цифрами было сложнее. Их он пытался освоить на основе цен и градусности на этикетках; бабуля, конечно, удовлетворяла его любопытство, но Андрей понял только то, что значок «1» означает слово «один», значок «2» — слово «два» и так до десяти; эти десять слов были ему знакомы, но какое именно количество они обозначали — этого он ещё не знал — кроме слов «один» и «два». Поэтому и даты вроде «1818 г.» он читал так: «адин-восемь-адин-восемь-гэ-точечка».

Тем не менее, восхищению мамы снова, как и в случае изобретения Андрюшей пиктографической письменности, не было предела.

Когда с работы из Института Философии АН СССР пришёл отец то мать, прямо в коридоре, рассказала ему о новых достижениях его сына и снова привела его в изумление и ступор. Отец снова выронил из рук папку с готовящимся докладом в ЦК. На этот раз это был доклад «Об усилении атеистической пропаганды среди городских промышленных рабочих». Выйдя из ступора, отец снова истово перекрестился и сказал:

— Нет, мать! Ну — воистину гений!!!

Через несколько дней выздоровела бабушка Кураева, а у мамы работы в Институте намного поубавилось, так что у неё появилось много времени для занятий с сыном. И она доучила его русскому алфавиту, кириллице, и чтению, а также научила счёту в пределах тысячи и дробям. А затем, понимая, что этого недостаточно для такого одарённого ребёнка, — не только кириллице, но также латинице и глаголице и чтению на них; а после этого она перешла к международному фонетическому алфавиту и Андрюша одолел его в той мере, в какой это необходимо для записи произношения на русском, английском и французском языках.

3. О жизненных привычках

Однажды отец Андрей Пригорин, богатый московский священник, фаворит Патриарха Кирилла, встретил на улице сидящего на лавочке, в парке, Андрея Кураева и увидел как тот поедает из баночки принесённую им с собою из дома дешёвую кашу из овсяных хлопьев и запивает её из бутылочки простой водой.

— Андрей Вячеславович! — молвил Пригорин. — Дурак же ты, дурак! Ох, дурак!!! Если бы ты научился славить Патриарха Кирилла и власти придержащие и угождать им, то тебе не пришлось бы есть овсянку на лавочке в парке, но пил бы ты дорогой марочный коньяк и заедал его бутербродами с чёрной икрой в фешенебельных ресторанах!

— Отец Андрей! — ответил Пригорину Кураев. — Если бы ты научился есть овсянку и пить простую воду на открытом воздухе, то тебе бы не нужно было лизать сраку Кириллу и всяким Вождям!

4. О четвёртом нецензурном слове

Однажды за трапезой один от учеников спросил Его Дьячество:

— Андрей Вячеславович! А отчего это вместо трёх нецензурных слов теперь их стало четыре?

— Видимо, за последние тридцать-сорок лет это последнее слово почему-то стало очень сильно колоть глаза и уши титульной нации… — молвил Его Дьячество.

5. О Гундяеве, Пригорине и одном каноне Маконского собора 585 года

Однажды Патриарх Кирилл завёл речь о том, что ряд канонов святой Матери-Церкви устарел и что их либо надо считать недействующими, либо же надо научиться применять их в новых обстоятельствах, внеся в них поправки. Священник же Андрей Пригорин, настоятель богатого московского храма и фаворит Кирилла, решил поддакнуть ему, публично, при многих людях-свидетелях, и привёл в качестве «нелепого» и «устаревшего» канона канон святого божественного собора Маконского, то есть галльского, иже был в  585 году, который запрещает епископам держать в своих домах больших собак, так как это противоречит гостеприимству, чем весьма развеселил и порадовал Кирилла и получил от него похвалу за удачный примёр — ибо сам Кирилл был заядлым собаколюбом и держал у себя множество огромных волкодавов.

Когда Андрей Вячеславович узнал от учеников об этом происшествии, то возвёл очи горе́, воздохнул глубоко и скорбно и так рек своим ученикам:

— О, бляди! О блядивцы! Да как только повернулся язык  у одного говорить такое, а у другого — одобрять и хвалить его за это?! Ибо что суть оные большие собаки, о коих глаголет сей святой собор в этом своём премудром правиле?! Ей, оные собаки суть собаки пастушеские, у нас ныне волкодавами именуемыми!!! Которых и держит у себя в изобилии эта блядь Кирилл! А волкодав, как видно из названия, может победить волка! Для сего-то его и берёт пастух, чтобы он охранял стадо от волков. Но не только охраняет волкодав стадо от волков, но и от людей-воров и грабителей стада; и посему волкодавы обычно или часто таковы, что приучены слушать только одного человека — хозяина, пастуха; а на другого человека они могут напасть и разорвать его, как волка, — если хозяин приказом не остановит их. Но что если мимо проходит обычный человек, без злого намерения, а хозяин не заметит его или заметит, но поздно и не сможет или не успеет отдать приказ собаке остановиться?! Ей, разорвёт и убьёт или покалечит волкодав сей человека! И не станет ли пастух этот убийцей?! Хотя непосредственно убил, конечно, не он, а волкодав… Но не его ли орудие этот волкодав?! И как быть в таком случае с епископом, собака которого убила человека?! Если он сам убил, то его надо лишить сана. А если его собака?! Зде правовое затруднение.  Но, чтобы хоть как-то предупредить подобные убийства и сделать невиновными в них епископов, премудрый оный собор Маконский святым правилом своим запрещает епископам держать больших собак, а, глаголя нашими словами, волкодавов!

— При сём и от светских дел возьмите подобие. — продолжил Кураев. — Во многих странах законом запрещено иметь собак некоторых пород — например, американских питбультерьеров и иных; по какой же причине?! По той причине, что они агрессивны, что они могут напасть на незнакомого человека и убить или покалечить его — особенно же это касается детей! Как будет литургисать священник, с какой совестью, если его собака загрызет ребёнка?!

А затем Его Дьячество паки возмутился и сказал:

— О, Пригорин! О, Кирилл! О, блядивцы!!! Даже простые вещи, ясные не от божественного откровения, но от обычного человеческого разумения, вы пытаетесь затемнить и извратить! Одна блядь, Кирилл, безумствует, заводя волкодавов, а другая блядь, Пригорин, безумствуя же, ей потакает! О, Пригорин! Воистину ты — блядивец и жапалист¹ Кириллов!!!

Об этом комментарии Кураева на слова отца Андрея Пригорина стало широко известно через учеников Кураевлих, которые не стали скрывать от мира перлы из сокровищницы Кураевской премудрости, но поведали об этих его словесах всем. И, когда Андрей Пригорин услышал об этой речи Кураева, то, как говорят, он пришёл в ярость и исступление — особенно от того, что Кураев назвал его «блядивцем и жапалистом Кирилловым»; и возненавидел Пригорин Кураева ещё больше и поклялся извести его с помощью  Кирилла. Андрей же Вячеславович, возложив упование на Господа Иегову, ни во что вменил угрозы сии и лишь посмеялся им.

Что же было дальше? Хотя ещё в 2011 году в России законом были признаны потенциально опасными такие породы собак, как американский питбультерьер, кавказская овчарка, алабай, а также некоторые другие, Андрей Пригорин, на своей даче в Абхазии, чтобы угодить Патриарху Кириллу и явить себя его сторонником, а также чтобы нагадить Его Дьячеству, завёл себе огромного волкодава — алабая!

Вот уж — воистину блядивец и жапалист, по слову Кураевлю!

Примечания

1. Жапалист (просторечн.) — жополиз.

6. Ласковый холуй две жопы лижет!

Как уже говорилось, московский священник Андрей Пригорин, настоятель богатого храма, обладавший огромным весом при очень низком росте, оказал неоценимую услугу Патриарху Кириллу, всем известному сексоту, при его выборах на патриарший престол; в частности, Пригорин много агитировал за него: говорил, что сейчас Церкви нужен не молитвенник, а эффективный менеджер, намекая на то, что Кирилл, скопивший большие богатства, и есть такой менеджер, а также говорил, что именно Кирилл, открытый всему новому, сможет резко продвинуть вперёд православную миссию среди молодёжи; а «открытость всему новому» была у Патриарха Кирилла ничем иным, как экуменической деятельностью на международном поприще, которую Его Дьячество, как известно, —  здесь мы опять повторяемся, — называл «сущим блядством». Кроме того, Пригорин портил имидж некоторых возможных соперников Кирилла на патриарших выборах. Конечно, эти обвинения против них были справедливы, но, повторим, по сравнению с Кириллом, его соперники выглядели агнцами.

Когда же имидж Патриарха Кирилла пошатнулся и все стали думать, что власти предержащие готовы слить его в унитаз, то Андрей Пригорин озаботился тем, чтобы обзавестись новым или запасным патроном, в качестве которого он избрал митрополита Тихона Шевкунова, достоинства которого он начал чрезмерно восхвалять и говорить, что если уж кому и быть следующим патриархом — то именно ему.

Хотя про Кирилла давно было известно, что тот — сексот, а про Тихона подобного известно не было (хотя именно это, конечно, и следовало предполагать, пока не доказано обратное), но, тем не менее, самими делами Тихон являл нечто худшее, чем сексотство: он служил властям предержащим и силовым структурам, так сказать, не за страх, а за совесть — добровольно и, причём, выпячивая это напоказ и демонстрируя к ним близость; о нём даже говорили как о «духовнике Президента». Кураев часто называл Тихона «чекистским жапалистом». Такого-то человека Андрей Пригорин и избрал себе в запасные или новые патроны.

Причём, что интересно, толкая вперёд, к власти, и Кирилла, и, по сути, Тихона, Пригорин любил отрицать, что сам связан с КГБ-ФСБ и является сексотом.

Когда Андрей Кураев узнал об этих новых поисках патрона Пригориным и о его восхвалениях в адрес Тихона, то так сказал своим ученикам:

— Говорят в народе: «Ласковый телёнок двух маток сосёт»; а я так скажу про Пригорина: «Ласковый и мудрый холуй две жопы лижет»!

А затем Его Дьячество подумал и добавил:

— Ну и кто теперь поверит, что Пригорин — сам не сексот, если он толкал в Патриархи сексота Кирилла, а теперь толкает Тихона, который поступает хуже иного сексота, ибо сексот может и стыдиться того, что он сексот и не так активно сотрудничать; а, может быть, сексота и принудили к сему, а сам он этого не хотел?!

После же сего Андрей Вячеславович ещё немного подумал и снова сказал:

—О, Пригорин! О, блядивец! Экое матёрое бляди́ще!!! Блядь из блядей, шлюха из шлюх! Уж лучше бы он стал сексотом и так пошёл в шлюхи первого ранга, то есть стал бы епископом; что толку, что он не стукач, как это он всем об этом говорит, если он шлюха стукачей и холуй власти — как он об этом тоже говорит, но не словами, а своими делами! Хоть на словах он порой и дистанцируется от властей придержащих, чтобы не терять популярности, но, когда приходит ключевой момент, то орёт: «Да здравствует стукач Кирилл!» или: «Да здравствует холуй власти Тихон»!

Когда Великая старица Феклуша Блаженная обсуждала эти слова Его  Дьячества с юродивым Митрофанушкой, то тот сказал:

— Я, матушка, слышал, что Тихона он толкает вперёд не за так! Говорят, что когда у Пригорина было тяжёлое финансовое положение, то Тихон якобы субсидировал его — подавал по несколько сот тысяч рублей в месяц.

А Феклуша сказала:

— Ну и чем это, батенька, при том, что творит Пригорин, отличается от платы сексоту?!

7. Козёл-провокатор в рясе

Однажды ученицы́ Кураевли рассказали ему за трапезой о том, как отец Андрей Пригорин на одном из ток-шоу на телевидении сетовал на то, что среди святых так мало семейных людей, особенно среди духовенства, и говорил, что такое положение надо изменить, дабы более прославить и узаконить жизнь семейную. Сам же отец Андрей Пригорин, богатый московский священник и фаворит Патриарха Кирилла, имел обширную московскую квартиру, в которой проживал вместе с семьёй сына своего и пятью или шестью внуками.

Его же Дьячество, целибат и величайший девственник, ютившийся в старой двухкомнатной хрущёвке, доставшейся ему от родителей, половину стоимости которой он с великим трудом выплатил старшему брату — ибо эта квартира была их общим наследством, услышав про эти слова Пригорина, так сказал своим ученикам:

— Не помнит ли отец Андрей Пригорин, чему он учит пасомых, к чему их призывает, читая Евангелие?! Вот чему:

— «11 Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано, 12 ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф.19:11‑12);

— «Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф.19:21);

— «26 если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником; 27 и кто не несет креста своего и идет за Мною, не может быть Моим учеником» (Лук.14:26‑28);

— «Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лук.14:33);

— «15 Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей.  16 Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. 17 И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1Иоан.2:15‑17);

— «29 Иисус сказал в ответ: истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради Меня и Евангелия, 30 и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной. (Мар.10:29‑30);

и:

— «Он сказал им в ответ: у кого две одежды, тот дай неимущему, и у кого есть пища, делай то же» (Лук.3:11) — хотя это, конечно, слова не Христа, а Его Предтечи.

— Так как же сам он, Пригорин, выглядит на фоне этих слов Христа и Иоанна Крестителя, чадца?!

И далее Его Дьячество продолжил:

— А не помнит ли отец Андрей Пригорин, чему он учит пасомых, к чему их призывает, читая послания Апостолов?! Вот к чему:

— «А о чем вы писали ко мне, то хорошо человеку не касаться женщины» (1Кор.7:1);

— «Ибо желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе» (1Кор.7:7);

— «25 Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет, как получивший от Господа милость быть Ему верным.  26 По настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так» (1Кор.7:25‑26) — то есть девственником или девственницей;

— «32 А я хочу, чтобы вы были без забот. Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; 33 а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужнею и девицею: 34 незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу» (1Кор.7:32‑34).

И паки вопросил Его Дьячество:

— Так как же сам он, Пригорин, выглядит на фоне этих слов апостола Павла, чадца?!

И далее Его Дьячество продолжил:

— Не помнит ли Андрей Пригорин сих слов Христа:

— «10 Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное. 11 Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня» (Матф.5:10‑11)

И вновь вопросил Его Дьячество:

— Так как же он, Пригорин, решится быть гонимым и злословимым, имея столь большое имущество, семью, детей и множество внуков? А ведь к этому изгнанничеству и гонению за правду, за Христа, он тоже призывает своих пасомых! Так кому же подобен Андрей Пригорин и подобные ему?!

— Ей, реку вам, чадца, кому он подобен! — продолжил Его Дьячество. — Вы знаете, что на скотобойнях есть специальные козлы-провокаторы; и, когда козы и козлы боятся идти на бойню, в новое место, то впереди них выпускают такого козла-провокатора, который увлекает стадо за собой и ведёт его на бойню; но перед самой дверью в бойню есть другая дверь, через которую козёл-провокатор преспокойно уходит живым, тогда как остальное стадо убивают; и так оный козёл-провокатор работает годами — может быть, пока не умрёт от старости или болезней. Мню, чадца, сему-то козлу-провокатору и подобен отец Андрей Пригорин с его великим имуществом, с его семьёй, с его детьми и внуками!!! И каждый таковой козёл-провокатор в рясе своей «работой» делает достойными насмешки и сами речённые вам слова Христа, Бога нашего, и святого апостола Павла, и святого Иоанна Предтечи и делает их ложью и лицемерием, предназначенным для обогащения сих козлов-провокаторов в рясах!

А затем Его Дьчество обвёл глазам учеников своих, возвёл очи горе́, глубоко и горько воздохнул, прослезился и сказал:

— Ну, чадца, — уразумели ли вы, почему так мало святых среди брачных людей, особенно среди духовенства?! Вполне ли уразумели?!

И дивились все ученицы́ Кураевли премудрости его и великому дерзновению его.

8. Экое матёрое бляди́ще!

Однажды в одной из телепередач, ему посвящённых, отец Андрей Пригорин рассказывал о своей жизни; и, будучи спрошен о количестве детей, он весело и залихватски, то есть вовсе не раскаиваясь, сказал:

— Так какой же настоящий мужчина точно знает, сколько у него детей?!

Когда ученицы́ Кураевли рассказали ему об этом, то он воздохнул, прослезился и рек:

— Чадца! Помните ли слова Евангелия, помните ли слова Христа:

«2 Подошли фарисеи и спросили, искушая Его: позволительно ли разводиться мужу с женою?  3 Он сказал им в ответ: что заповедал вам Моисей?  4 Они сказали: Моисей позволил писать разводное письмо и разводиться. 5 Иисус сказал им в ответ: по жестокосердию вашему он написал вам сию заповедь. 6 В начале же создания, Бог мужчину и женщину сотворил их» (Мар.10:2‑7). То есть: одного мужчину сотворил для одной женщины и одну женщину для одного мужчины! Как же мужчина, христианин, может не знать, сколько у него детей, если он не блядь?!

А затем, задумавшись, рек Его Дьячество:

— О, Пригорин! Экий же ты блядивец! Да, нет, не блядивец! Экое же ты матёрое бляди́ще, что и слова Христа тебе не говорят ни о чём и ничего не значат для тебя, хоть и зовёшься ты пастырем Христовым! Воистину подобен ты Содомлянам — как сказано у Исайи: «Выражение лиц их свидетельствует против них, и о грехе своём они рассказывают открыто, как Содомляне, не скрывают: горе душе их! ибо сами на себя навлекают зло» (Ис.3:9).

9. Клоун, а не борец!

Однажды, как бы подражая Кураеву, отец Андрей Пригорин стал обличать гомосексуалистов и прочих извращенцев, причём, даже церковных; впрочем, в отличие от Андрея Вячеславовича, не взиравшего на лица и снедаемого ревностью по Бозе Живу, по Иегове, и славе имени Его, Андрей Пригорин нападал на гомосексуалистов в дозволенных сверху рамках, и, притом, так, чтобы устранять неугодных соперников лицам более влиятельным.

Когда Его Дьячество услышал эти обличения, то рассмеялся и так сказал своим ученикам за трапезой:

— Как можно поверить, что Пригорин искренне борется против гомосексуалистов и гомосексуализма, если на выборах Патриарха он, словно сорвавшийся с цепи пёс, агитировал за Кирилла?! А ведь, как известно, за Кириллом и его аввой Никодимом шёл такой шлейф слухов, что эти слухи в своё время знал даже каждый продвинутый пономарь в захолустном городке! Вся эта борьба Пригорина с гомосексуализмом — это клоунада, а не борьба; и Пригорин — клоун, а не борец! Поверить в искренность этой борьбы может только полный невежда или дурак!

10. Блудница на звере багряном и её князья

Однажды Его Дьячество трапезовал с учениками своими; и, се, прервав трапезу, он возвёл очи свои горе́, зело воздохнул и, прослезившись, рек:

— Вы знаете, чадца, что при постриге монах даёт обет послушания, нестяжания и воздрежания; но знаете вы и то, что епископы в нашей церкви берутся из монахов, то есть из тех монахов, которые попирают обет послушания; но знаете вы и то, что епископы живут роскошно, то есть знаете, что они берутся из тех монахов, которые попирают не только обет послушания, но и обет нестяжания! Итак, вложите себя в уши: епископы в нашей церкви — это монахи-бляди, поправшие обеты послушания и нестяжания, которые после этого вовсе и не есть монахи! И, если они с лёгкостью попрали эти обеты, то как не попрать им и последний обет — воздержания и не стать блудниками, естественными и презъестественными?! И, если уж набирать епископов из монахов, попирающих обеты послушания и нестяжания, причём принародно, то почему бы не набирать их и из монахов, попирающих принародно обет воздержания?! О, епископы-блядивцы! О, церковь! Ты воистину стала подобна блуднице на звере багряном (Откр.17:3). И заметьте, чадца: всё это блядство делается открыто — как сказано Исайей-пророком: «Выражение лиц их свидетельствует против них, и о грехе своём они рассказывают открыто, как Содомляне, не скрывают: горе душе их! ибо сами на себя навлекают зло» (Ис.3:9); но люди, имея уши, не слышат и, имея очи, не видят! (Мар.8:18; Деян.28:26‑27; Ис.6:9‑10)

А затем, немного помолчав, Его Дьячество паки рек:

— О, блудница на звере багряном! Разве ставят наставником целомудрия блудника?! Разве ставят наставником послушания властителя, да ещё поправшего обет послушания? Разве ставят наставником нестяжания стяжателя, да ещё поправшего обет нестяжательства?!

И дивились ученицы́ Кураевли премудрости его а такожде велиему дерзновению его и ревности его по Бозе Живу, по Иегове.

Одни же от учеников сказал:

— Но наставниче! Ведь епископов из монахов набирают с очень древних времён! Это традиция!

На что Его Дьячество рек:

— Древность блядства не делает его чем-то иным, чем блдяство! И нельзя древностью блядства оправдать его! И, если это традиция, то это традиция блядства!!!

Вот это дерзновение!

11. Его Дьячество об этимологии просторечного слова «жапалист»

Однажды за трапезой один от учеников Кураевлих, заметив, что Его Дьячество часто произносит просторечное слово «жапалист», спросил:

— Ваше Дьячество! А как произошло слово «жапалист»? Мы понимаем, что оно значит «жополиз», но, всё-таки, интересно — как оно произошло?

И его Дьячество рек:

— Чадца! Слово это, как вы сами заметили, просторечное; видимо, кому-то из народа слово «жополиз» показалось слишком простым и он, может быть, для смеха, решил сделать его более сложным и «научным» — вроде слов «коммунист», «идеалист» и так далее; и этот шутник изобрёл слово «жополизист»; но для прочего простого народа слово «жополизист» оказалось уж слишком сложным; и люди сократили это слово до «жополь’ист» — разумеется, произнося не «жопо-», а «жапа-», как и слышится; кстати, также слышится «жопо-» и в исходном слове «жополиз»;  и, видимо, то, что «жополь’ист» стало произноситься как «жапаль’ист» обусловлено в немалой степени тем, что исходное слово, «жополиз». произносится как «жапализ» — ведь «жапаль’ист» созвучно с «жапализ»; так и получилось «жапаль’ист»; в закреплении этого слова в речи, по-видимому, сыграло свою роль ещё и то, что даже так сокращённое слово всё ещё напоминало «умные» слова на «-ист» вроде «марксист», «ленинист», «маоист» и тому подобные. Так-то, чадца, и произошло слово «жапалист», которое, как вы все знаете, значит попросту: «жополиз».

12. Познай себя!

Однажды на епархиальном собрании Андрей Кураев встретился с Андреем Пригориным.

Пригорин, проходя мимо Кураева, презрительно полушутя сказал ему:

— Ну, что скажете на этот раз, Ваше Дьячество?

И рек Кураев:

— Скажу тебе, Пригорин, то, что говорили древние, скажу сие: прежде всего познай убо себя! И, познамши, покайся в блядстве своём, и в жапали́стве¹ своём, и в лицемерии своём! И смирись! Сотвори же достойный плод покаяния (Матф.3:8) и не говори в себе: «Священническую благодать имам и посему и слезинка моя пред престолом Господа великую силу имеет!» (Сравни: Матф.3:9).

Примечания

1. Жапали́ство (просторечн.) — лизание жопы как устойчивая привычка.

13. Берегитесь закваски пригоринской и гундяевской!

Говорил за трапезой Его Дьячество избранным своим ученикам:

— Берегитесь закваски пригоринской и гудяевской (Матф.16:6; Мар.8:15; Лук.12:1), которая есть блядство, жапали́ство¹ и лицемерие! (сравни: Лук.12:1)

Примечания

1. Жапали́ство (просторечн.) — лизание жопы как устойчивая привычка.

14. Толстый священник и епископ — профессионально непригоден!

Глаголал Его Дьячество за трапезой избранным своим ученикам:

— Всякий добродетельный монах из «Лествицы» знает, что, не победив демона обжорства, невозможно победить демона блуда, наводящего блудное разжение и в блуд ввергающего, — не говоря уже о демонах ответственных за то, чтобы не допустить человека творить более высокие добродетели, нежели пост и воздержание; что же говорить о рабстве обжоры не только демону блуда, но и демону гордыни — той страсти, которой пал сам Сатана, бесплотный дух?!

— Итак, познайте: всякий толстый священник, то есть священник-обжора, профессионально непригоден: он не смог победить даже низшей страсти, обжорства, и её демона; на таковом сидит демон блуда и демоном обжорства его, этого несчастного, погоняет! И блудным разжением его распаляет! И разве не смелет такового обжору хотя бы демон мала́кии¹?! И это известно каждому добродетельному монаху, да и мирянину, предающегося подвижничеству по мере своих сил! А, кроме этих двух демонов, над этим несчастным священником витает целый рой других, высших демонов, которым он раб: демоны честолюбия и славолюбия, сребролюбия, гнева, гордыни и другие.

И возвёл горе́ очи свои Его Дьячество, и воздохнул глубоко и скорбно, и прослезился, и рек:

— Как же таковой священник, раб самого низшего демона, будет вести в Царство Небесное паству?! Как он будет делать это нелицемерно и с чистою совестью?! От дел мирских возьмите подобие: как может обжора, едва могущий сдвинуться с места, быть тренером для бойцов на ристалище?!

А затем Его Дьячество заплакал ещё горше и сказал:

— Что же говорить, чадца, о толстых епископах?!

Примечания

1. Здесь: рукоблудия.

15. Райская дырка в ад

Однажды Великая старица Феклуша Блаженная, юродивый Митрофанушка и Божий странник Федюня Хроменький собрались вместе для духовной беседы; и сказала Феклуша, обратившись к Митрофанушке:

— Батенька! Этой ночью мне Духом Святым было открыто, что в раю для Кураева будет проделана специальная дырка с видом на ад, через которую он мог бы созерцать муки Гундяева!

И задумался Митрофанушка, и сказал:

— Матушка, так как тебе было сказано Господом: «будет дырка, через которую Кураев мог бы созерцать муки Гундяева» или «будет дырка, через которую Кураев будет созерцать муки Гундяева»?

— Что-то не пойму, батенька, — о чём это вы?! — сказала Феклуша. — Какая тут разница?

— Разница большая, матушка! — рёк Митрофанушка. — Дырка, через которую Кураев мог бы созерцать эти муки будет проделана, по слову Господа, но сам Кураев волен отказаться от этого созерцания! Раз Господь прорёк Духом Святым об этой дырке, то, значит, она будет, будет непременно! Но вот Кураев — он будет ею пользоваться или нет? Что в точности об этом сказал тебе Господь?

— Батенька! Дух Святой сказал мне так: «Раба Божья Фекла! Так говорит Господь: Кураев будет в раю, а Гундяев — в аду; и в раю для Кураева будет проделана специальная дырка с видом на ад, через которую он мог бы созерцать муки Гундяева! Я — Господь и нет иного Бога, кроме Меня; и не останется бессильным ни единое слово Моё!». И я думаю, что, раз будет проделана дырка  сия, то Кураев, конечно, будет  созерцать через неё муки Гундяева; ибо для чего же ещё её проделывать?!

 — Не всё так просто, матушка! Это не элементарно, как ты думаешь, мню аз, убогий! — рёк Митрофанушка. — Да, для Кураева будет в раю проделана дырка, через которую он мог бы наблюдать муки Гундяева; но наблюдать их он не будет, чтобы являть всем благородство, святость и милосердие своей души; являть её чуждость всякому гневу, всякой злопамятности и всякой страсти мучительства; являть её всепрощенчество и тем — богоподобие; и этим-то, матушка, Кураев ещё больше будет посрамлять Гундяева, то есть посрамлять  своим совершенством его несовершенство, ибо сам Гундяев, окажись он на месте Кураева, а Кураев — на его месте, непременно воспользовался бы этой дыркой…

Тут Федюня Хроменький рёк:

— Я согласен с Митрофанушкой, но я мню также, что через эту дырку Гундяев, в усугубление своих мук, будет наблюдать блаженство Кураева в раю! — по подобию того, как богач, будучи в аду, видел над собой утешение Авраамово и нищего Лазаря (Лук.16:23).

Митрофанушка сказал:

— Но тогда почему не предположить, что Гундяев тоже не будет наблюдать — чтобы не усугублять мук своих?

Феклуша же сказала:

— Может быть, и не будет. Но сама мысль о наличии такой дырки — дырки, через которую он мог бы наблюдать блаженство Кураева — будет терзать его, приводя ему на память райское блаженство Кураева!

Митрофанушка же рёк:

 Но, Матушка! Бог может принудить  Гундяева наблюдать блаженство Кураева — если это будет соразмерно тяжести его, Гундяева, грехов… Поэтому не будем восхищать божий суд над Гундяевым. Мне же несомненно одно: от того, что Кураев не будет смотреть в оную дырку, хотя мог бы, блаженство Кураева будет ещё сильнее!!!

Тут Федюня Хроменький рёк:

— Вот, Слово Господа говорит: «дырка», а ранее — «проделана»; но разве не зовётся дыркой то, что создано природой, а отверстием — то, что создано искусством или ремеслом?! Если эта «дырка» проделана, Ангелом или Богом, то не вернее ли назвать её «отверстием», а не «дыркой»: ведь, как известно, в попе — дырка, а в бруске древесины от сверла — отверстие!

Митрофанушка подумал и рёк:

— Верное замечание. Здесь есть затруднение. Мню, оно решается так. Ведомо ли вам, что такое «английский парк», то есть парк в английском стиле? Это такой парк, который, хотя и создан человеком, но выглядит как чисто природное явление. Поэтому и оная дырка, хотя и будет рукотворной, созданной рукой Ангела или Бога, хотя по сей причине и может быть и должна быть названа, скорее, «отверстием», но выглядеть она будет словно нечто природное — по подобию английского парка; посему-то Слово от Господа и назвало это, строго говоря, отверстие, «дыркой»: ведь часто Слово Господа не уделяет слишком много внимания точности слов, если и так доносит нужный смысл; так и здесь: то, что выглядит, как дырка и названо Господом дыркой!

16. В горах Кавказа

Однажды Великая старица Феклуша Блаженная, юродивый Митрофанушка и Божий странник Федюня Хроменький собрались для духовной беседы; и, се, Феклуша привела с собою и отца Сергия, монаха, в молодости, в 80‑х годах XX века, подвизавшегося отшельником в горах Кавказа, в Абхазии; и отец Сергий рассказал всем одну очень поучительную историю о своём подвижничестве, касавшуюся, в том числе, и Его Дьячества:

— В 1985 году, пребывая в отшельничестве в горах Абхазии и будучи ещё послушником у одного старца, я подвергся очень сильной блудной брани, от которой весьма изнемогал; и, памятуя слова апостола Павла: «Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа» (1Кор.7:2) и: «Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (1Кор.7:9), я решил не постригаться, но уйти в мир и вступить в брак. Тем не менее, прежде, чем предпринять столь важное действие, я решил усиленно поститься и молиться, прося Божья вразумления о том, что мне делать. Поскольку же в институте я был членом горной секции и мы не раз выезжали на Кавказ для скалолазания, то поститься и молиться я решил на одной из вершин Эльбруса, целых две недели, перед праздником Троицы, для чего туда и отправился из Абхазии.

Восхождение было успешным; я наметил себе укромное местечко, куда не добирались другие альпинисты, и начал свой подвиг. И, вот, за день перед Троицей, глухой ночью, незримая сила — а, я думаю, это был ангел Божий — перенесла меня на самую вершину Эльбруса; и там я узрел множество демонов, собравшихся для какого-то дела; вскоре туда же, на вершину, явился и сам Сатана; внезапно появился престол его и он уселся на нём и начал вопрошать демонов о том, сколько зла и какое именно зло они сотворили за отведённое им время — начиная от прошлого собрания, которое, как я понял, было 28 ноября 1982 года или несколько ранее.

— Смелее! Смелее!!! — говорил, подбадривая их, Люци́фер. — Или дела ваши столь ничтожны, что вы боитесь рассказать о них мне, своему Господину, из-за того, что я прогневаюсь на вас за ваше безделье и неумелость?!

После этих слов вперёд, к престолу Сатаны, выступил один набравшийся смелости архидемон и сказал:

— О, огнезрачный Господин, Владыка Ада! В 1982 году, 29 декабря, я заставил Генеральную Ассамблею ООН принять резолюцию, согласно которой СССР должен вывести войска из Афганистана! Это ещё один шаг вперёд к мировой ядерной бойне!

И нахмурился Люци́фер, и разгневался, и сказал:

— Такой-то мелочью и пустышкой ты хотел порадовать меня?! Жалкое ничтожество! Да срать хотел СССР на эту резолюцию!!!

А затем Дьявол обратился к своим прислужникам и сказал:

— Всыпьте этому архидемону сотню плетей за нерадение и безделье!!!

И всыпали ему сто плетей, и жутко выл и рыдал архидемон и горько сетовал о своём нерадении к делам господина своего, Сатаны.

И оглядел грозным взглядом Люци́фер своё войско, но никто после сего не смел выйти к нему с докладом. Тогда Сатана ткнул своим пальцем с когтём в одного из демонов и сказал:

— Ты! Что сделал ты?!

И молвил этот демон:

— По моему наущению 26 декабря человеком 1982 года журнал «Time»  впервые выбрал не человека, а компьютер!

— О, окаянное ничтожество! — взревел Сатана. — Так-то ты заботишься о моих делах, делах своего Господина!!! Да это должно было произойти ещё лет двадцать назад!!!

— Эй! — крикнул Люци́фер своим палачам-демонам. — Всыпьте ему за нерадение и леность двести плетей!!!

И, пока демоны-палачи исполняли повеление, Сатана вызвал держать ответ нового демона.

— О, Господин! — начал тот. — 1 января 1983 года по моему наущению ARPANET сделал своим основным протоколом TCP/IP! О, огнезрачный Владыко! Ты сам знаешь, к чему вскорости это приведёт! И, се, уже зарегистрированы домены первого уровня…

— Презренное ничтожество!!! — взревел неистово Сатана. — Ты опоздал минимум на целых семь лет!!! Так-то ты заботишься о моих делах, негодный раб?!

— Эй! — крикнул Люци́фер своим палачам. — Всыпьте ему за нерадение и леность триста плетей!!!

И, пока демоны-палачи исполняли повеление, Сатана вызвал держать ответ нового демона.

— О, Господин! — начал тот. — 18 января компания Apple с моей помощью, наконец, выпустила персональный компьютер «Apple Lisa»!

— Наконец?! — взревел Люци́фер. — Наконец?! Так говоря, ты что́ — дерзко, бросая вызов мне, своему Господину, сам признаёшься, что десять лет занимался почти ничем?!!

— Эй! — крикнул Люци́фер своим палачам. — Всыпьте ему за нерадение и леность пятьсот плетей!!!

И, пока демоны-палачи исполняли повеление, Сатана вызвал держать ответ нового демона.

— Возрадуйся, Господин! — молвил тот. — 8 марта 1983 года с моей помощью компания IBM выпустила персональный компьютер IBM PC/XT!!!

— Тоже наконец?! — усмехнулся Дьявол кривой улыбкой и рога его вспыхнули ярким пламенем. — А чем же ты, — взревев от неистовства, продолжил Дьявол, — занимался семь лет, пока не свершилось это «наконец»?! О, бездельник! Безрукий бездельник! Ты поплатишься за своё нерадение!

— Эй! — крикнул Люци́фер своим палачам. — Всыпьте ему за нерадение и леность семьсот плетей!!!

И, пока демоны-палачи исполняли повеление, Сатана вызвал держать ответ нового демона. Им оказался какой-то мелкий бесёнок.

— О, Господин! — начал тот. — 30 августа 1983 года я устроил катастрофу Ту‑134 под Алма-Атой! Погибло 90 человек! Без покаяния!!!

— И всего-то?! — усмехнулся Дьявол. — Впрочем, что с тебя, мелкого беса, взять?!

— Эй! — крикнул Люци́фер своим палачам. — Всыпьте ему за нерадение и леность пятьдесят плетей!!!

И, пока демоны-палачи исполняли повеление, Сатана вызвал держать ответ нового демона.

— О, Владыко! — начал тот. — 25 октября 1983 года я устроил вторжение США на Гренаду! Сам знаешь, насколько это приближает мировую ядерную бойню!!!

— Ничтожество! — молвил Дьявол. — Какая бойня, когда мы двинули к власти в СССР Андропова и Горбачёва?! Гренада… Гренада… Гм… Тоже мне — государство-карлик… Его-то и вспомнить-то трудно!

— Эй! — крикнул Люци́фер своим палачам. — Всыпьте ему за нерадение и леность пятьсот плетей!!!

И, пока демоны-палачи исполняли повеление, Сатана вызвал держать ответ нового демона. Им снова оказался какой-то мелкий бесёнок.

— О, Владыко! — начал тот. — 18 января 1984 года я устроил в Японии, в О́муте, взрыв в угольной шахте! Погибло 83 человека!

— Что с тебя, мелкого беса, взять?! — сказал Дьявол и обратился к палачам:

— Эй! Всыпьте ему за нерадение и леность пятьдесят плетей!!!

И, пока демоны-палачи исполняли повеление, Сатана вызвал держать ответ нового демона.

— О, Господин! 24 января 1984 с моей помощью поступил в продажу первый Apple Macintosh!!!

— Да, поступил… — усмехнулся Дьявол и, взревев, продолжил: — Но на семь лет позже, ничтожество!!! На семь лет позже, чем планировалось мною!!!

— Эй! — крикнул Люци́фер своим палачам. — Всыпьте ему за нерадение и леность две тысячи плетей!!!

И дьявол тот восплакал и возрыдал, едва представив себе, какая мука его ожидает за нерадение к повелениям своего Господина.

И, пока демоны-палачи исполняли повеление, Сатана вызвал держать ответ нового демона.

— О, Владыко! 4 ноября 1984 года с моей помощью в США основана компания «PC’s Limited»; позже я внушу руководству мысль переименовать её в «Dell Computers»…

— Опять промедление! — взревел Сатана. — Минимум на пять лет!!!

— Эй! — крикнул Люци́фер своим палачам. — Всыпьте ему за нерадение и леность полторы тысячи плетей!!!

И, пока демоны-палачи исполняли повеление, Сатана вызвал держать ответ нового демона. Им снова оказался мелкий бес.

— Господин! — начал он. — 3 декабря 1984 года в Бхопале я устроил утечку метилизоционата, на заводе компании «Union Carbide»! Погибло более 3 тысяч людей сразу, а от последствий погибнет ещё от 15 до 22 тысяч!!!

— Почему не двести, не триста тысяч?!! — взревел Сатана, но тут же успокоился и продолжил: — Впрочем, ты — мелкий бес…

— Эй! — крикнул Люци́фер своим палачам. — Всыпьте ему за нерадение и леность сто плетей!!!

И, пока демоны-палачи исполняли повеление, Сатана вызвал держать ответ нового демона. Им оказался протоархидемон.

— Радуйся, Господин! — начал он. — 11 марта 1985 года по моему наущению пленум ЦК КПСС избрал Генеральным Секретарём ЦК КПСС Горбачёва!!!

— Чему радоваться?!! — взревел Люци́фер. — Тому, что должно было произойти с этим плешивым и меченым ещё пять лет назад?!! Ах ты, ничтожество! Ах ты, бездельник!!!

— Эй! — снова дико взревев, крикнул Люци́фер своим палачам. — Всыпьте ему за нерадение и леность пятьдесят тысяч плетей!!! Да с крючьями и с шипами!!!

И тут возглас ужаса, вызванный страхом получить столь тяжкое наказание, пронёсся по рядам протоархидемонов, архидемонов, демонов и бесов… Меж тем Люци́фер призвал к ответу нового демона.

— Господин… Господин… — трясясь от ужаса и заикаясь от страха перед грозным Владыкой Ада, начал свою речь демон. — С Андреем Кураевым, носящим прозвище Недрочащий, я начал работать с самого его крещения, с 29 ноября 1982 года; но лишь первого мая сего года я, наконец, достиг того, что Андрей дошёл до того, что, когда я начал налагать на его душу страстные помышления заняться онанизмом, он не противостал им сразу же, как делал это всегда, когда до этого доходило, и так не отогнал их, но дошёл до стадии сложения с этими страстными помышлениями…

И возрадовался радостью великою Сотона-Люцы́фер, и захлопал в ладоши, и восстал от престола своего и сказал:

— Расскажи же подробнее всем нам, как это произошло!

— Андрей Кураев окончательно принял решение оставить аспирантуру в Институте Философии АН СССР и поступить в этом году в семинарию; и поэтому он расслабился и перестал заниматься научной работой; и, вот, наступил праздник Первомая и он не удержался и плотно пообедал вместе с семьёй после первомайской демонстрации; а, поскольку было уже тепло, то на улицы и на демонстрацию вышло много легкомысленно и откровенно одетых девушек, которые запечатлелись в его памяти; и, вот, когда после плотного обеда Андрей Кураев прилёг немного отдохнуть и посмотреть телевизор, то есть когда он занялся праздным развлечением, оставив делание молитвы Иисусовой, тут-то я и понял, что он готов к принятию прилога помысла заняться онанизмом; и я приступил к своей работе: я всеял в  него прилог помысла заняться рукоблудием, при этом приводя ему на ум только что виденные им на улице женские образы; и, вот, — Кураев не противостал и не отразил этот прилог, но позволил ему развиться до стадии сочетания с помыслом заняться рукоблудием; и, сам не заметив как, он вступил во внутренне собеседование с этим помыслом! И, таким образом, он пустил зло внутрь в себя и я уже мог действовать изнутри самого Кураева, а не извне! Когда же это собеседование продлилось секунд пять я, пока он не опомнился и не отогнал помысел, противостав ему, двинулся далее: я, как уже сказал, стал налагать на его душу страстное помышление заняться рукоблудием; и что же вы думаете?! Он снова не противостал ему сразу же и не отогнал его, но, к моей радости, сложился с этим страстным помышлением!!! Я даже не мог предполагать этого, то есть того, что этот Великий Девственник и Избранник Божий сможет так далеко пойти по пути порока и зла, — всё произошло так внезапно и неожиданно для меня!!!

И паки засмеялся и захлопал в ладоши Сотона-Люцы́фер и спросил:

— Скажи же нам — как долго продолжалось это его сложение со страстным помышлением предаться рукоблудию?

— Всего две секунды… — грустно и дрожа от страха за малость этого срока сказал демон и продолжил: — А потом он опомнился, призвал имя Иисусово и стал истово молиться, креститься и класть земные поклоны и так отогнал меня…

— Целых две секунды! Целых две секунды носящий прозвище Недрочащий слагался со страстным помышлением заняться рукоблудием!!! — радостно воскликнул Сотона-Люцы́фер и пустился в пляс вокруг своего престола.

А когда Сатана остановился, то облобызал демона того, и одел ему на главу свою корону, и посадил его на свой престол и произвёл его в протоархидемоны, оказав тем самым ему великие почести; а затем Дьявол сказал ему:

— Продолжай же свою работу, о, искусный, верный и мудрый мой слуга, и я не оставлю тебя без дальнейших наград! Надеюсь, тебе удастся ввести в грех рукоблудия Недрочащего — пусть для этого тебе и понадобится хоть десять лет, хоть пятьдесят, хоть сто!!! И, если надо, — проси меня — и я пришлю тебе на подмогу подручных демонов, сколько попросишь, — только бы Андрей Кураев на радость всем нам пал и занялся онанизмом!!!

И тут все демоны начал радоваться и веселиться и хвалить своего удачливого собрата. Радость, однако, эта был прервана тем, что Сатана почуял, что за ним и за прочими демонами кто-то наблюдает.

— Здесь кто-то из смертных! — вскричал внезапно он. — Чую, что он наблюдает за нами и чую, что он — монах или послушник! Найдите его и доставьте мне!

И вся нечисть бросилась искать меня.

Душа моя познала всю бездну ужаса; сердце моё бешено колотилось; мне казалось, что его стук так громок, что он непременно выдаст меня; но, видимо, сила Божья покрывала меня: я видел проходивших прямо мимо меня бесов, видел их страшные личины, но они не замечали меня; наконец, я услышал ангельский глас свыше, повеление, отданное одним ангелом другим ангелам:

— Доставьте этого раба Божьего с вершины Эльбруса обратно в Абхазию, в то место, где он подвизался и которое хотел покинуть ради брака; и напомните ему о том, сколь велико девство в очах Божьих; а как ненавистно оно Дьяволу — это ныне видел он сам!

И какая-то невидимая сила, — то есть, конечно, ангелы, — подняли меня и понесли по воздуху с Эльбруса в Абхазию, в место моих подвигов. Вскоре я был уже там, где надо. Надо ли говорить, что я совершенно передумал бросать подвижничество? Надо ли говорить, как усиленно стал я бороться с демоном блуда? И я, конечно, распознал, что мысль вступить в брак появилась во мне от врага рода человеческого.

17. Первый брось в него камень!

Однажды демонстрация русских православных патриотов поймала некоего пе́даря, вышедшего из гей-клуба, и уже готова была растерзать его, руководствуясь Словом Божьим, как вдруг руководитель оной демонстрации, некто Евгений Мильёнов, увидел проходящего по случайности мимо Кураева и подозвал его.

И сказали Кураеву русские православные патриоты, поближе поднеся к нему свои хоругви и иконы:

— Отец Андрей! Что нам делать с этим пе́дарем? Ведь Слово Божье повелевает побивать таковых камнями! (Иоан.8:3‑5)

И углубился Его Дьячество в молитву, а затем, возведя очи горе́, рек:

— У кого из вас нет в жопе члена Вождя, Путина, а во рту — члена Патриарха, Кирилла, — первый брось в человека сего камень! (Иоан.8:7)

И, по молитве Его Дьячества, отверзлись у русских православных патриотов тех духовные очи, и узрели они, что во рту и в жопе у них у каждого — по огромному члену! И, будучи обличаемы совестью, стали они расходиться — так, что от огромной демонстрации не осталось никого. И остались наедине Его Дьячество и оный пе́дарь (Иоан.8:9).

И сказал Его Дьячество пе́дарю:

— Ну? Где же твои обвинители?! Никто не осудил тебя?!

— Никто. — ответил пе́дарь.

— И я не осуждаю тебя. — рек Его Дьячество и продолжил: — Иди и впредь не греши. (Иоан.8:10‑11)

18. Древо гофер

Однажды собрались за трапезой Кураев и ученицы́ его; и рек один от учеников:

— Ваше Дьячество! Слово Божье говорит о таком приказании Господа Бога Иеговы Ною: «Сделай себе ковчег из дерева гофер; отделения сделай в ковчеге и осмоли его смолою внутри и снаружи» (Быт.6:14); Септуагинта же, которой следует церковнославянская Библия, поясняет: «Сотвори убо себе ковчег от древ (негниющих) четвероуголных: гнезда сотвориши в ковчезе, и посмолиши его внутрьуду и внеуду смолою» (Быт.6:14). Скажите, Ваше Дьячество, — что это за древо такое — словом «гофер» именуемое, древо негниющее?

И рек Кураев, обращаясь к ученикам своим:

— А вы како мыслите о сем, о том, что сие есть — древо гофер негниющее?

И рек один ученик, учившийся в Духовной Академии:

— Общепринято мнение, что древо гофер — это некое смолистое древо; оттого оно и негниющее; и одни полагают, что словом «гофер» обозначаются смолистые древеса вообще, трудно поддающиеся гниению, а именно, хвойные древеса: кедр, кипарис, ель, сосну и другие; и все эти древеса, следовательно, мог использовать Ной; другие же более конкретно полагают, что древо гофер — это кипарис или кедр; но против этого то, что древеса сии имеют свои собственные названия: «брош» и «эрез» соответственно. А, вообще говоря, трудно понять — что́ же это такое — древо гофер, ибо это слово, «гофер», употребляется в Библии всего один раз — в оном повелении Ною.

И возвёл горе́ очи свои Его Дьячество, и рек:

— Верно ты сказал: «трудно понять — что́ же это такое — древо гофер, ибо это слово, „гофер‟, употребляется в Библии всего один раз — в оном повелении Ною»; итак, услышьте и познайте: древо гофер — это не кипарис и не кедр и не род смолистых деревьев, а особый вид древа, ныне исчезнувший, — исчезнувший после Потопа! И это древо гофер было не только древом смолистым, причём весьма и весьма, — ибо из-за этой повышенной смолистости именно его и было приказано Ною использовать для строительства Ковчега, а не иное какое древо, но и древом весьма и весьма благовонным — таким, что благовоние его ценилось древними людьми превыше всех других благовоний! Таким образом, сам по себе Ковчег был величайшей драгоценностью!!! Огромных размеров! Такой же Ковчег, сделанный из золота, ценился бы ниже его! Мню, чадца, ещё и для того древо гофер было выбрано для строительства Ковчега, чтобы показать то, сколь ценно́ было спасаемое, особенно же — спасаемое благочестивое и добродетельное семейство; ибо обычно шкатулка или ларец не так драгоценны, как то, что в них хранится; и сим-то повелением построить Ковчег как некий ларец для семейства Ноя из древа гофер Бог показывал, насколько благочестие и добродетель драгоценнее всех земных сокровищ!

И изумились сему слову ученицы́ Кураевли; и вопросил другой ученик:

— Наставниче! Но куда же делось это древо гофер?

И воздохнул глубоко Его Дьячество, и рек:

— Все древа́ гофер погибли при Потопе и все семена их погибли — ибо они были очень чувствительны к повышенной влажности. Так не стало на земле величайшей благоухающей драгоценности — древа гофер. И часть от тех древ гофер, то есть досок, из которых был построен Ковчег, была при Ное сразу же взята на Небо, за твердь небесную, к престолу Господа Бога; а после того, как Христос вознёсся на небеса, из этих небесных досок ангелами был сооружён крест; и этот крест был поставлен рядом с небесным Престолом Сына Божия, воплощённого Слова! Ибо чем был Ковчег Ноя, в котором спаслась его семья, как не прообразом Креста, принёсшего спасение человеческом роду?!

И усомнились слову сему многие от учеников; Андрей же Вячеславович, в Духе Святом прозрев эти сомнения, углубился в молитву, прося Господа явить чудо и утвердить учеников в вере в сказанные им слова. И несколько минут пребывал Его Дьячество в молчании, усиленно молясь в себе.

И, се, стены и потолок его двухкомнатной хрущёвки исчезли и ученицы́ Кураевли узрели огромное небесное пространство, бездонное, голубое-голубое, заполненное облаками и за́литое светом, на который почти невозможно было смотреть; это дивное пространство словно ворвалось, вторглось в привычный им мир, в привычный им дом; и, се, вдали они узрели процессию ангельскую на облаке небесном; во главе неё шёл архангел Михаил и держал в руках своих оный крест из древа гофер, о котором говорил Кураев ученикам своим; и раздавались гласы труб ангельских, творя музыку столь прекрасную, что её не может выразить человеческое слово.

Когда же процессия подошла поближе к столу, за которым трапезовали Кураев и ученики его, то разлилось дивное благоухание, ни с чем несравнимое; и поняли ученицы́ Кураевли, что это благоухал Крест Небесный, сделанный из древа гофер.

И рек архангел Михаил:

— О, человеки! Поклонитесь Святому Кресту сему, иже есть образ Креста Голгофского, источника вашего спасения! Поклонитесь Святому Кресту сему, Кресту из древа гофер смолистого и благоухающего, негниющего, Кресту из досок ковчега Ноева!

И, припадши ко Кресту сему, поклонились ему Кураев и ученицы́ его и облобызали Крест сей; и по сём процессия ангельская с Крестом Небесным отошла обратно; и, лишь удалилась она довольно, как вновь вернулись на место стены и потолок в квартиру Кураевлю.

И ещё долго пребывали в изумлении, восхищении и молчании ученицы́ Кураевли и сам Андрей Вячеславович. А когда пришли они в себя, то Его Дьячество рек:

— Чадца! Молю вас! Умолчите о том, что зрели ныне до моего успения! Я сам с трудом верил, что Господь явит мне и вам сей Крест Небесный и дозволит поклониться ему! Я сам едва верил, что обоняю пречудный запах древа гофер, древа смолистого и благоухающего, древа негниющего!!!

Ученицы́ же Кураевли, будучи вне себя от радости духовной и ликования духовного, не смогли удержаться и поведали об этом чуде многим.

19. Заповедь о свистке: крест для ума

Через неделю после чуда явления древа гофер паки собрались ученицы́ Кураевли на трапезу со своим учителем; и перетекла трапеза сия в духовную беседу; и паки завёл речь Его Дьячество речь о древе гофер, как бы кстати, и сказал ученикам своим:

— Чадца! С древом гофер у допотопного человечества была связана одна заповедь, о которой не говорится в Библии. Когда начали умножаться человеки на земле, начало умножаться и беззаконие среди них, в особенности же — грехи блудные, грехи противоестественные; паче же всего — мужеложество и деторастление; а вместе с ними — и такие, о каких вообще не подобает и глаголати людям добродетельным, блюдущим целомудрие и благочестие (Сравни: Еф.5:12). Всё меньше и меньше становилось людей, преданных Господу и блюдущих чистоту души своей, людей, не увлекающихся пороками и грехами того древнего времени. И, вот, для таких-то благочестивых душ — и не только для них, но и для всего человечества, если бы оно послушало, — Господь Бог дал заповедь о свистке; и сказал им Господь Бог:

— Так говорить Господь, Иегова — имя Ему, Бог Великий и Страшный: вложи в задняя себе, в самую дыру его, сралища твоего, свисток и присно носи его, да когда возбздишь — и воссвистишь вкупе; и услышит свист сей Господь Бог твой и вспомнит о тебе и благословит тебя, ибо Господь близ тебя есть, чтобы спасати и миловати тебя и предавати врагов твоих в руки твои; и узнают по сему все, что Господь — Бог твой, Великий и Страшный, спасающий и милующий. Из древа гофер живого сделай свисток сей по размеру дырки своей в седалище своём; не больше и не меньше сделай его; и да не придёт тебе в голову мысль лукава уклониться от ношения его, ибо всяка душа без свистка истребится. Ибо, вот, я пошлю Истребителя, ангела Моего с мечом пламенеющим; и всякого, от кого не будет слышен свист сей, истребит он от земли. Впрочем, когда захочешь испражниться, можешь вынуть свисток сей и так да испражнишься; но потом паки засунь его, ибо сказал Я всякому рабу Моему: не позорь уставов Моих и от повелений моих — не уклоняйся от них, ибо Я — Господь.

И благочестивые люди послушали заповедь сию, а злочестивые и нечистивые — нет. Со временем всё меньше и меньше оставалось людей, соблюдающих эту заповедь о свистке; и, когда эту заповедь стало соблюдать только лишь семейство Ноево, — тогда-то Господь Бог и приказал Ною начать строительство Ковчега — как сказано: «8 Ной же обрел благодать пред очами Господа [Бога]. 9 Вот житие Ноя: Ной был человек праведный и непорочный в роде своем; Ной ходил пред Богом…» (Быт.6:8‑9) и так далее.

И, пока Ной строил Ковчег, он напоминал также людям и про заповедь о свистке; но как люди смеялись над постройкой им Ковчега, так смеялись они и над самой этой заповедью, и над усердием Ноя и его семейства к этой заповеди — пока, наконец, не пришло время истребления нечестивых.

Когда же окончился Потоп, то узрели Ной и сыновья его, что нет боле на земле растущих древ гофер; а ведь было заповедано Господом: «Из древа гофер живого сделай свисток сей…» и так далее; но все древеса гофер и все семена этих деревьев были мертвы. И тогда зело опечалилось семейство Ноево: как им далее исполнять заповедь о свистке?

И, вот, устроил Ной жертвенник Господу и принёс Ему жертвы — как сказано: «20 И устроил Ной жертвенник Господу; и взял из всякого скота чистого и из всех птиц чистых и принес во всесожжение на жертвеннике. 21 И обонял Господь приятное благоухание, и сказал Господь [Бог] в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого — зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал: 22 впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся» (Быт.8:20‑22).

И, когда Господь благословил Ноя, — как сказано: «И благословил Бог Ноя и сынов его и сказал им: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю [и обладайте ею]» (Быт.9:1), — то праотец Ной обрёл велие дерзновение и вопросил Господа о том, как ему и его семейству теперь, когда все древеса гофер погибли, исполнять заповедь о свистке. И рек Господь Бог Ною:

 — Так говорить Господь, Иегова — имя Ему, Бог Великий и Страшный: За то, что ты и семейство твоё были усердны к исполнению сей заповеди Моей, то воистину познал Я, что воистину любите вы Меня и воистину боитесь вы Меня и воистину держитесь вы уставов и повелений Моих; посему да будет вам облегчение сие — отныне да будет вам и потомкам вашим заповедь новая: да не исполняете вы и дети ваши заповеди о свистке никогда вовек!

— Так, чадца, — подытожил Андрей Вячеславович, — милосердный Господь отменил заповедь о свистке. Но, как известно, не только в этом было облегчение для человечества — как сказано: «всё движущееся, что живет, будет вам в пищу; как зелень травную даю вам всё» (Быт.9:3).

Когда окончил речь сию Его Дьячество, то молчаша ученицы́ его и ничесоже глаголаша; но Андрей Вячеславович в Духе Святом прозрел, что есть среди них сомневающиеся в словесах сих и даже втайне усмехающиеся повествованию сему. Тогда, познав сиё, дабы уверить учеников своих, рек Его Дьячество:

— Может быть, кому-то из вас заповедь о свистке кажется смешной и нелепой, а оттого и само повествование моё некоторые из вас, может быть, принимают за повествование лживое. Но вспомните об обрезании! Разве оно не кажется смешным и нелепым? И даже отвратительным? Разве не казалось оно таковым для греков и римлян и для многих других народов?! Ей, казалось! Но заповедь об обрезании была заповедью Божьей! Ибо «кто познал ум Господень, чтобы мог судить его?» (1Кор.2:16) — то есть судить даже просто духовного человека, а не Бога? Что же скажем о том, кто дерзает судить самого Господа Бога, а не духовного раба Его?! И паки апостол Павел глаголет: «33 О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! 34 Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?» (Рим.11:33‑34) — правда, по другому случаю; но и в случае обрезания можно сказать, что очевидно, это же самое! И, если вы принимаете как нечто достойное почтения — в своё время, конечно, — заповедь Божью об обрезании, то также разумейте и об оной заповеди о свистке; а если же вы смеётесь и ругаетесь над заповедью о свистке, то посмейтесь и поругайтесь и над заповедью об обрезании, через которую иудеи вступали в Завет с Богом!

И продолжил Его Дьячество:

— Ей, скажу вам: для многих заповедь об обрезании есть крест для ума; и она не только была крестом для ума, но и остаётся крестом для ума! От дел человеческих возьмите подобие. Положим, некий мудрый взрослый мужчина имел беседу с другим мужчиной или с мальчиком на различные философские, теологические, космогонические, антропологические, этические, моральные и прочие темы и в результате этой беседы они пришли к согласию по многим вопросам; а затем, положим, этот взрослый мужчина, в знак согласия с ним, просит собеседника, мужчину или мальчика, обнажиться перед ним (а помните, что Господь вездесущ и видит всё) и у него на виду отрезать себе кусок полового члена! Что бы вы подумали о таком мужчине-мудреце?! Не подумали бы вы, что он — сумасшедший, что он — педераст, деторастлитель, вуайерист и садист?! Но что, по сути, делает Господь, давая Закон и заповедь об обрезании евреям?! Не нечто ли подобное?! Но так ли мы судим Господа, как оного мужчину-мудреца?! Мы часто не замечаем здесь вообще никакого затруднения, когда речь идёт о Господе, но оно-то есть! И это затруднение воистину есть крест для ума! Тяжкий крест!!!

И паки продолжил Его Дьячество:

— Так и с заповедью о свистке. Ведь что такое, по сути, эта заповедь о свистке, если говорить нашими словами?! Это заповедь носить золотую анальную затычку, украшенную бриллиантом и умащенную благовониями, а также временами играющую музыку! Что бы вы подумали, если бы оный мужчина-мудрец в знак согласия с ним попросил вас не обрезываться, а носить такую затычку?! Итак, и заповедь о свистке есть крест для ума, тяжкий крест, подобный тому кресту для ума, который есть обрезание!

И паки продолжил Его Дьячество:

— Впрочем, тяжесть этих крестов облегчена Крестом Христовым, через который был упразднён Ветхий Завет. И, после упразднения сего, после Воскресения Христова, после Его Жертвы и Его Учения, апостол Павел говорит так: «Да и все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и всё почитаю за сор, чтобы приобрести Христа» (Фил.3:8); то́ же слово, которое здесь переведено как «сор», — это слово «σκύβαλα», которое значит попросту: «го́вно», «испражнения». Итак, по слову блаженного оного Павла, и обрезание, и весь Закон Моисеев — это то, что надо почитать за го́вно ради приобретения Христа, то есть почитать за го́вно по сравнению со Христом! И, таким образом, повторюсь, для христианина, обретшего Христа, закон об обрезании и само обрезание, да и весь Закон Моисеев, Тора, есть то, что он почитает за го́вно по сравнению с тем, что имеет; явно же, что и исполнение заповеди о свистке, и саму эту заповедь о свистке он тоже почитает за го́вно по сравнением с тем, что имеет. И сим-то, мню аз, убогий, и облегчается тяжесть оных крестов для ума — креста обрезания и креста свистка.

И окончил речь свою Его Дьячество и молчаша все ученицы́ его и дивишася премудрости его.

20. Его Дьячество о воинской службе

Однажды за трапезой, когда собрались вместе Его Дьячество и ученицы́ его, зашла речь о воинской службе и о том, как до́лжно христианину к ней относится. И, восстав, рек Его Дьячество:

— Чадца! Двунадесятое правило Первого Вселенского Собора глаголет: «Благодатию призванные к исповеданию веры, и первый порыв ревности явившие, и отложившие воинские поясы, но потом, аки псы, на свою блевотину возвратившиеся, так что некоторые и сребро употребляли, и посредством даров достигли восстановления в воинский чин: таковые десять лет да припадают в Церкви, прося прощения, по трилетном времени слушания писаний в притворе». Слышите ли, чадца, как, по сути, называет Святая мать-Церковь воинскую службу и воинство, сиречь армию? «Бевотиной»! Блевотиной, которой изблевали псы. Очевидно из сего и то, что человек, на воинской службе находящийся, есть, образно говоря, пёс, валяющийся в собственной блевотине!

— О, чадца! Сколь усилий порой надо потратить человеку, чтобы избежать такого состояния, чтобы покинут лужу оной блевотины, сиречь армию! Особенно ныне! Вот, к воинским частям прикомандировывают священников, чтобы окормлять воинов; чему же должны учить они пасомых? Ей, реку чему: тому, чему учит сие святое правило Святых Отцов Первого Вселенского Собора, то есть тому, что служба воинская есть блевотина и что они, воины сии, подобны псам, в своей блевотине валяющиеся! И не зрящие своего ничтожного состояния! И, научив сему, должны священники сии понудить пасомых воинов покинуть сию лужу собственной блевотины, сиречь оставить воинское служение. Но этому ли учат священники? Не учат ли они, наоборот, чтобы этой блевотиной упиваться и валяться в ней с ещё большим наслаждением?! Ей, учат сему! О, блядивцы!!!

— О чадца! Помыслите сколь противно то, что происходит в армии и тому, чему там учат, и то, чем армия занимается, христианским заповедям и, в частности, Нагорной проповеди Христа! Ей, учат там убивать и рушить; учат там властолюбию и алчности к добыче, учат там насилию и гневу, ярости, бессердечию и злобе и всячески омрачают душу; а когда приходит война, то убийства и разрушение, насилие, грабежи и прочие происходят на деле! — может быть, порой, и вопреки всяким уставам; но происходят! Как же не назвать человека, находящегося в таком научении и таком делании псом, валяющимся в своей блевотине?! И сие-то и делает приведённое Правило Святого Собора! А если всё это происходит добровольно и за деньги, то есть «по контракту», — то как назвать это, как назвать того, кто этот контракт подписал?!

И обвёл Его Дьячество очами своими учеников своих, и возвёл очи свои горе́, и воздохнул глубоко, и прослезился и рек:

— Чадца! Молю вас! Стремитесь всеми силами своими, чтобы избегнуть воинской службы, чтобы не уподобиться псу, валяющемуся в собственной блевотине и услаждающемуся сим нечистым делом! Итак, ищите той чистоты души, о которой учил Христос, и предоставьте псам валяться в своей блевотине, а сами да не будете такими псами! (Сравни: Матф.8:22)

И дивились все ученицы́ Кураевли премудрости его, а такожде великому дерзновению его.

21. Благособздучие в пустыне

Однажды Андрей Вячеславович напомнил ученикам своим историю о том, как был восхищен на Небо, где слышал пук ангела, который он принял за дивную небесную музыку (IV.15), а после сего напомнил им о том, как они сами удостоились чуда насытиться манной небесной подобно оным древним евреям в пустыне (IV.14) — той манной, о которой во Псалмех сказано: «23 Он повелел облакам свыше и отверз двери неба, 24 и одождил на них манну в пищу, и хлеб небесный дал им. 25 Хлеб ангельский ел человек; послал Он им пищу до сытости» (Пс.77:23‑25). А после сего Его Дьячество снова пояснил ученикам своим сие место Писания:

— Чадца! Паки вложите себе в уши сие! Сказано: «хлеб ангельский ел человек»; но хлеб делают из муки; значит, на небе есть мельница, которая перемалывает манну в муку — подобно тому, как евреи перемалывали манну в муку на земле (Чис.11:8). И из этой небесной муки ангелы делают и ядят хлеб. Потому-то и сказано: «хлеб ангельский ел человек», что мука, сделанная евреями из манны, была подобна небесной муке из манны; поэтому и те лепешки, которые делали евреи из полученной из манны муки, воистину были «ангельским хлебом»!

А затем Его Дьчество неожиданно для всех сказал:

— Так почему же, как вы думаете, пук ангельский звучал на Небесах как дивная неземная музыка?!

А затем, немного помолчав, рек:

— Не потому ли, что ангелы на Небе ядят оный хлеб из манны, то есть из муки, которая получается перемалыванием манны небесной на оной небесной мельнице?! Ей, посему!!! Такую-то чудную силу имеет сей хлеб из манны, что после его поядания пук звучит как дивная небесная музыка!

И изумились ученицы́ Кураевли слову сему; Андрей же Вячеславович продолжил их изумлять ещё больше:

— Чадца! Господом мне открыто, что, когда евреи странствовали по пустыне, ведомые Моисеем, и ели хлеб из манны небесной, хлеб ангельский, то их пердёж тоже звучал как дивная небесная музыка! Но при этом не только из срачного хода выходили выделения от съеденного ангельского хлеба, но и через поры, чрез которые испаряется пот; и эти поры превращались тоже в своего рода музыкальные инструменты — например, в органные трубы! И каждый еврей, шедший с Моисеем по пустыне, звучал как особый музыкальный инструмент или даже как небольшой оркестр! Так, сам Моисей звучал как великолепный огромный орган, его брат Аарон — тоже как орган, но поменьше и с меньшим количеством регистров; одни евреи звучали как трубы, другие — как скрипки и виолончели, третьи — как прочие музыкальные инструменты; были и такие евреи, наименее совершенные в добродетели, которые звучали как ударные инструменты — барабаны, литавры, гонги и прочие; но даже звуки этих евреев тоже были прекрасны, тоже были неземными звуками. И все эти звуки чудесным образом были согласованы! Это было своего рода благосозвучие евреев или, вернее, благособздучие! Евреи шли по пустыне, словно великий прекрасный оркестр! И звучанию этого оркестра дивились и звери земные, и птицы небесные, и случайно встречавшие его на пути странники! Но и сами евреи наслаждались этим своим звучанием, которое подбадривало их, вдохновляло их на дальнейший путь и придавало им силы идти вперёд!!! Разумеется, при выделении отходов от хлеба небесного не было никакого зловония, но было одно лишь благовоние — опять же, небесное, а не земное благоухание, которому нет ничего подобного на земле!

И не поверили ученицы́ Кураевли слову сему, ибо стра́нно и чудно́ было оно умам их. Тогда Его Дьячество достал из-под стола бутылку, в которую он тайком от учеников, по слову Господа, насобирал манну, насыпал из этой бутылки себе в ладошку оную небесную манну и съел её; и, не прошло и пяти минут, как Андрей Вячеславович дивно зазвучал — он звучал как великолепный орган и исполнял какое-то очень сложное  музыкальное произведение, которое мог исполнить только очень опытный и искусный органист, причём то и дело превосходно импровизируя. Вместо злосмрадной вони же ученики обоняли оное прекрасное, небесное благоухание, с которым не сравнится никакое благоухание земное; и это благоухание, изменяясь и становясь то сильнее, то слабее, гармонировало со звучащей музыкой; это было, если можно так сказать, великое обонятельно-музыкальное священнодейство. А когда звучание или, лучше сказать, благобздучание Кураева окончилось, вместе с издаваемым им благоуханием, то он так сказал своим ученикам:

— Тогда, когда вы насыщались манной небесной (IV.15), Господь сокрыл от вас то, как действует эта дивная манна в полной мере; ныне же вы узрели, правда, тоже не вполне, её великое действие на человека и на ангелов!!! Прежде же всего помните, что манна сия есть святыня великая, в коей пребывают воипостасно энергии¹ Святого Духа и чрез кою они действуют на ядящих ея!!! Ей, воистину манная сия есть вещь, хотя и неразумная, но обо́женная!!!

И дивились ученицы́ Кураевли бывшему с ними и с учителем их, Кураевым.

Примечания

1. Здесь: силы и/или действия сущности; что именно имел в виду Его Дьячество — силы, действия или и то, и другое вместе — это неизвестно; но это и неважно.

22. Ненавижу Андрея Кураева!

Священник Андрей Пригорин тоже, как и Андрей Кураев, занимался миссионерством. Но если Кураев почти ничего не брал за свои труды и довольствовался тем, что ему дадут, то Пригорин выставлял такие требования к посещаемым им епархиям и ВУЗам, что они стонали от столь тяжкого бремени: Пригорину нужны были обширные апартаменты в фешенебельных отелях, роскошные бани, богатые и разнообразные трапезы в фешенебельных ресторанах, со множеством диковинных пив, вин, водок и иных спиртных напиток, с красной и чёрной икрой, ананасами и различными диковинными фруктами; собственно же гонорар же за выступления для многих епархий был просто неподъёмен.

Андрей же Кураев поступал, как сказано, противоположно этому: останавливался в домах у прихожан, причём самых бедных, старался не быть им в тягость и ел самую простую пищу: кашу из овсяных хлопьев, дешёвые консервы, дешёвые супы быстрого приготовления и прочее подобное; пил же он одну простую воду. Что же касается гонорара, то он старался брать как можно меньше — только чтобы хватило на прожитьё, да и то из полученных денег часть отдавал на благотворительность. Впрочем, он вообще не запрашивал какой-то определённой, даже малой, цены за выступление, а, как сказано, довольствовался тем, что дадут. Однажды некая епархия, отдалённая и бедная, не могла ему заплатить ничего, но он всё равно поехал туда; и, узнав нужды епархии, Кураев даже сделал ей пожертвование из гонорара за только что вышедшую его книгу, отдав ей этот гонорар почти полностью.

Что же касается постов, то даже в своих миссионерских путешествиях Андрей  Вячеславович всегда строго держал пост по уставу. Пригорин же никогда не соблюдал постов, даже Великого Поста, даже поста в Страстную Пятницу! — но смело ел во дни всех постов мясное и пил спиртные напитки. Славился Пригорин и своим неуёмным стремлением к еде, то есть обжорством, — как чревобесием, так и гортанобесием. Бывало, наестся он до отвала в одном ресторане — и тут же прости отвезти его в другой ресторан, подороже и пороскошнее! Причём, он обязательно просил, чтобы в ресторане для него выделяли отдельный нумер; а те рестораны, где не было нумеров для важных и богатых гостей, он вообще не почитал за настоящие рестораны.

Когда Патрирарх Кирилл ввёл категории для миссионеров — третью, вторую, первую и высшую, то Кураеву он присвоил третью категорию, самую низшую, — да и то только потому, что миссионерствовал он уже очень долго и был широко известен — и не только как миссионер, но и как духовный писатель; Андрею Пригорину же Кирилл присвоил высшую категорию; а миссионер высшей категории, по замыслу Кириллову, мог сам выставлять условия приёма и сам назначать гонорар за свои выступления. Многие епархии рады были бы не принимать Пригорина — уж очень дорогим было это дело! — но Кирилл очень усердно навязывал им его как своего любимчика и фаворита и те не могли отказаться.

Естественно, до Андрея Кураева, да и до прочих, доходили слухи, весьма правдивые, о том, как миссионерствует Пригорин, а до Пригорина — о том, как миссионерствует Кураев; да и вообще им было много известно об образе жизни и подвижничества друг друга: ведь, как говорится, «земля слухами полнится».

И, вот, однажды, на Страстной неделе, будучи в миссионерской поездке, Пригорин, после того, как сперва долго попарился в бане, роскошно трапезовал в фешенбельном ресторане, в отдельном нумере; на столе стояли жареные перепела, молочные поросята, холодец, пельмени различных видов и много чего иного; разнообразные закуски, приправы, подливки, соусы, специи и прочее подобное дополняли основные блюда; стол ломился от ананасов, винограда и изысканных заморских фруктов, названия которых рядовой человек вряд ли даже может вспомнить; а рядом стояли дорогие марочные коньяки, водки, вина и, конечно же, различные сорта дорогого пива. Пригорин уже достаточно наелся и много набрался спиртного; и его разморило и потянуло на откровенность.

И, вот, когда ему принесли дюжину устриц, то, съевши несколько штук, он внезапно разъярился, взял нож, воткнул его в стол и заорал:

 — Ненавижу Кураева!

Затем Пригорин внезапно схватил себя за волосы и стал трепать себя за них; а потом он внезапно же заплакал и засетовал сквозь рык и зубовный скрежет:

— Ненавижу Андрея Кураева! Он — настоящий профессор, а я — нет!!! Как из го́вна пуля — из меня профессор!!!

После приступа самобичевания Пригорин снова пришёл в ярость; он взял вилку, замахнулся ею, воткнул её в стол и проорал:

— Ненавижу Кураева! Он — такой нестяжатель, такой бессребреник, постник и подвижник!!!

И Пригорин схватил себя за голову и снова стал терзать себя за волосы. Но уже через несколько мгновений он опять заорал — а к этому времени от спиртных напитков он едва мог «вязать язык»:

— Ненавижу Андрея Кураева! Он… он такой… такой светлый… такой любящий, чистый, девственный… такой… такой добрый и милосердный!!! Такой… Не-на-ви-жу!!!

И после этих слов Пригорин, разбив бутылку марочного коньяка неловким движением руки, плюхнулся лицом в блюдо с огромными бутербродами, густо намазанными чёрной икрой, уснул и захрапел.

23. Пытаюсь им стать…

Однажды Андрей Вячеславович выходил на перрон вокзала из плацкартного вагона, приехав читать открытые лекции в Университет некоего захолустного городка. Молодая же девушка, студентка этого ВУЗа, дожидавшаяся на том же вокзале электрички, узнала его, подбежала к нему и, с некоторой неуверенностью, сказала:

Ой! Вы — Андрей Кураев?! Тот самый?!!

— Вообще-то нет. — застенчиво улыбнувшись, сказал Андрей Вячеславович. — Но я пытаюсь, насколько возможно, им стать…

О неосновательности аргументов Григория Нисского в пользу того, что три Ипостаси Троицы суть единый Бог, а не три Бога, приводимых им в произведениях «К эллинам, на основании общих понятий» и «К Авлавию, о том, что не „три Бога‟»

Свободное распространение приветствуется

Автор: Лорин Патрик МакКевин (Lorin Patrick McKevin) ;

Версия: 1.0 от 04.07(Jul).2020

tepmptator.ihostfull.com (всё в хорошем качестве, официальный сайт)

temptator@protonmail.com ; lorin.patrick.mckevin@protonmail.com

samlib.ru/t/temptator ; temptator.dreamwidth.org

Статья посвящена разбору аргументов Григория Нисского в пользу того, что три Ипостаси Троицы суть единый Бога, а не три Бога, которые он приводит в произведениях «К эллинам, на основании общих понятий» и «К Авлавию, о том, что не „три Бога‟». Показывается неосновательность и ошибочность этих аргументов; показывается, что более логично, в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком словоупотребления, говорить, что три Ипостаси Троицы суть три Бога.

Оглавление

Почему более логично говорить, что три Лица (Ипостаси) Троицы суть три Бога, а не один Бог  2

Первый аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей — три  4

Аргумент в пользу того, что Бог един, основывающийся на тождестенности Лиц Бога божественной сущности, пропущенный Григорием Нисским.. 5

Второй аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей — три  6

Третий аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей — три  7

Четвёртый аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей — три и четыре аспекта этого аргумента. 8

Фрагменты из произведения Григория Нисского «К эллинам, на основании общих понятий», с комментариями. 11

Фрагменты из произведения Григория Нисского «К Авлавию, о том, что не „три Бога‟», с комментариями. 23

Повторные фрагметы из вышеупомянутых произведений Григория Нисского, касающиеся основ триадлогии. 29

Литература. 31

Оглавление

Почему более логично говорить, что три Лица (Ипостаси) Троицы суть три Бога, а не один Бог  1

Первый аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей — три  3

Аргумент в пользу того, что Бог един, основывающийся на тождестенности Лиц Бога божественной сущности, пропущенный Григорием Нисским.. 4

Второй аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей — три  5

Третий аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей — три  7

Четвёртый аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей — три и четыре аспекта этого аргумента. 8

Фрагменты из произведения Григория Нисского «К эллинам, на основании общих понятий», с комментариями. 11

Фрагменты из произведения Григория Нисского «К Авлавию, о том, что не „три Бога‟», с комментариями. 22

Повторные фрагметы из вышеупомянутых произведений Григория Нисского, касающиеся основ триадлогии. 29

Литература  31

Почему более логично говорить, что три Лица (Ипостаси) Троицы суть три Бога, а не один Бог

Общепринято, что такие слова, как «бог», «человек», «собака» и так далее могут обозначать две разные вещи:

— во-первых, отдельного, единичного бога, человека, собаку и так далее — то есть, определённую первую аристотелевскую сущность «Категорий»; иначе говоря, эти слова обозначают индивидуумов или отдельные, единичные ипостаси.

— во-вторых, эти слова могут обозначать определённый «крайний», то есть, наименее общий, вид или, другими словами, они могут обозначать такую вторую аристотелевскую сущность «Категорий», как форму «Метафизики», которая (форма) и есть этот самый сущий вне и вне зависимости от ума и сознания вид.

Таким образом, в последнем случае, говоря «человек», мы имеем в виду вид «человек», то есть, «человека вообще», или, иначе говоря, форму «человечность»; говоря «собака», мы имеем в виду вид «собака», то есть, «собаку вообще», или, иначе говоря, форму «собаковость»; говоря же «бог», мы имеем в виду «бога вообще» или, иначе говоря, форму «божественность»; при этом, если мы считаем, что Бог не принадлежит ни к какому роду и ни к какому виду, то мы, естественно, не можем говорить о «боге» (то есть, о форме «божественность») как о «крайнем», наименее общем, виде.

Здесь же следует упомянуть, что философ Порфирий называл первую аристотелевскую сущность «Категорий» «частной сущностью», а форму «Метафизики» — «общей сущностью». Этой терминологии, как увидим далее, следует и Григорий Нисский.

Таким образом, повторим, само по себе слово «бог», «человек», «собака» может означать как определённую отдельную, единичную частную сущность (вот этого вот бога, Вишну, вот этого вот человека, Иоанна, вот эту вот собаку, Белку) или, иначе говоря, индивидуума, или, говоря богословским языком, ипостась, так и общую сущность или, иначе говоря, (субстанциальную) форму — например, форму «божественность» (которая есть «бог вообще»), форму «человечность» (которая есть «человек вообще»), форму «собаковость» (которая есть «собака вообще») и так далее.

Что имеется в виду, когда говорится, например, «человек» — «отдельный, единичный человек» или «человек вообще» надо отслеживать по контексту.

Когда мы говорим слово «человек» в смысле «отдельного, единичного человека», например, вот этого вот Иоанна, то при этом мы, по-видимому, называем Иоанна «человеком» в силу того, что он является обладателем формы «человечность», которая есть «человек вообще», то есть, называем так Иоанна, используя имя того вида, а именно вида «человек», к которому он, Иоанн, принадлежит; при этом для ясности мы добавляем к слову «человек» слова «отдельный, единичный» (то есть, такой-то вот, отличный от таких-то других), чтобы нам стало ясно, что речь идет о конкретном представителе вида «человек», а не о самом виде «человек».

Итак, повторим ещё раз, слово «человек» может обозначать и вид «человек», то есть, форму «человечность», «человека вообще», и конкретного, то есть, отдельного, единичного представителя этого вида, который (представитель) обладает этой формой. Аналогично можно сказать и про слова «бог», «собака» и другие.

Когда мы спрашиваем: «Сколько богов?», «Сколько человеков?», «Сколько собак?» или задаем другие подобные вопросы, то что мы имеем в виду? Очевидно, что мы имеем в виду: «Сколько имеется различных друг от друга представителей данного вида, сколько имеется различных друг от друга отдельных, единичных обладателей данной формы, понимаемых как частные сущности (или, что то же самое, понимаемых как ипостаси)?»; так, когда мы спрашиваем «Сколько человеков?», то мы имеем в виду: «Сколько имеется представителей вида «человек», сколько имеется отдельных, единичных обладателей формы „человечность‟, которая (форма) есть „человек вообще‟, понимаемых (обладателей) как частные сущности?», а когда мы спрашиваем «Сколько богов?», то мы, по аналогии, имеем в виду: «Сколько имеется отдельных, единичных обладателей формы „божественность‟, которая (формы) есть „бог вообще‟, понимаемых (обладателей) как частные сущности (или понимаемых как аналоги частных сущностей применительно к Богу, когда речь идёт о Троице)?».

Следовательно, когда имеются, скажем, Пётр, Иоанн и Варнава (которые суть три отличных друг от друга ипостаси или, иначе говоря, три отличных друг от друга частных сущности), то мы говорим, что имеются три отдельных, единичных человека или, говоря проще, что имеются три человека. По этой же аналогии следует рассуждать и применительно к Троице: когда имеются Отец, Сын и Святой Дух (которые суть три отличных друг от друга ипостаси или, иначе говоря, которые суть три аналога частных сущностей применительно к Троице), то мы должны признать, что Они суть три отличных друг от друга Бога. И, таким образом, получается, что в христианстве три Бога, а не один Бог.

В действительности, однако, учение о Троице содержит в себе то противоречие, что каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности, но при этом отлично от других Лиц Троицы, чего, конечно, быть не может, ибо при этом нарушается свойство транзитивности отношения тождественности: если и первое, и второе нечто тождественны третьему нечто, то они по необходимости должны быть тождественны друг другу; и, следовательно, если каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности, то по необходимости эти Лица тождественны друг другу; и тогда в действительности имеется одно Лицо, а не три Лица.

По причине наличия такого противоречия говорить о том, что в христианстве три Бога надо с осторожностью, всегда упоминая о том, что такое понимание христианства, согласно которому в нём в действительности имеется три Бога, противоречиво: ведь наряду с утверждением о наличии в Боге трех различных Лиц (Ипостасей) христианская догматика содержит и утверждение о том, что каждое из этих Лиц тождественно божественной сущности.

С вышеприведенной логикой спорить трудно, но Григорий Нисский пытается это сделать; в частности, он рассуждает на «традиционную» христианскую тему «Почему и Отец — Бог, и Сын — Бог, и Дух Святой — Бог, но не три Бога, а один Бог» в своих произведениях-обращениях «К эллинам, на основании общих понятий» и «К Авлавию, о том, что не „три Бога‟», но рассуждения эти, как увидим далее, безуспешны.

Первый аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей — три

Для доказательства того, что един Бог, хотя Его Ипостасей (Лиц) — три, Григорий Нисский по сути отвергает то, что слова вроде «бог», «человек», «собака» и подобные могут использоваться для обозначения частных сущностей (или их аналогов применительно к Троице) и считает, что они в собственном, строгом и подобающем смысле обозначают только лишь общие сущности или, иначе говоря, (субстанциальные) формы, или, иначе говоря, природы.

Отметим, что поступать так — это значит извращать здравый смысл, извращать само общепринятое и общепризнанное словоупотребление, и, наконец, извращать сам смысл вопроса «Сколько богов?» — тот смысл, который уже был указан выше. Ведь при таком подходе, очевидно, этот вопрос превращается в вопрос «Сколько божественных сущностей?».

Соответственно, для Григория Нисского не только вопрос «Сколько богов?», но и вопросы вроде «Сколько человеков?», «Сколько собак?» и тому подобные в собственном, строгом и подобающем смысле лишены того привычного, ясного и здравого смысла, который был указан выше. Ответы же на эти вопросы для Григория Нисского, как ясно из сказанного, таковы: «Есть только одна собака, ибо слово „собака‟ означает вид „собака‟, то есть, „собаку вообще‟, то есть, (субстанциальную) форму „собаковость‟, а такая форма по определению одна; множественны же лишь ипостаси этой формы „собаковость‟»; «Есть только лишь один человек, ибо слово „человек‟ означает вид „человек‟, то есть, „человека вообще‟, то есть (субстанциальную) форму „человечность‟, а такая форма по определению одна; множественны же лишь ипостаси этой формы „человечность‟, которые суть, например, Пётр, Иоанн, Варнава и прочие»; «Есть только лишь один Бог, ибо слово „Бог‟ означает „бога вообще‟, то есть, (субстанциальную) форму „божественность‟, а такая форма по определению одна; множественны же лишь ипостаси этой формы „божественность‟, которые суть Отец, Сын и Святой Дух» (в последнем случае мы принимаем, что Бог не принадлежит ни какому виду и ни к какому роду).

Итак, для Григория Нисского слово «Бог» означает: «божественная сущность»; и, поскольку такая сущность одна-единственная, постольку и Бог единственен, один (един).

Что же касается того, что среди людей и даже в Писании говорится о многих человеках, многих конях и так далее, то это Григорий Нисский объясняет вкравшимся обычаем, который не следует строгости, то есть, обычаем, согласно которому слова не употребляются в собственном, строгом и подобающем смысле. И, по мнению Григория Нисского, этот порочный обычай не следует применять тогда, когда речь идёт о Боге, но в этом случае выражаться надо строго, использую слова в собственном и подобающем смысле.

Рассмотренный аргумент Григория Нисского содержится, например, в следующем приводимых ниже фрагментах [Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 178‑181], [Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 181‑184], [Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 186‑191].

Нельзя не отметить слабость рассматриваемого аргумента в следующем отношении: он никак не касается того, что существование Ипостасей Бога коренным образом отлично от существования тварных ипостасей тем, что каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности, тогда как тварные ипостаси не тождественны соответствующим им сущностям. Как кажется, именно в этом коренном отличии и следовало бы искать обоснование тому, что три Ипостаси Бог суть единый Бог, а не три Бога. Но вместо попытки найти такое обоснование Григорий Нисский занимается тем, что воспрещает говорить «много человек», «много собак» и тому подобное и утверждает, что вместо этого есть только один человек, есть только одна собака и так далее — то есть, занимается какими-то нелепостями, пытаясь превратить здравый смысл и общепринятый порядок словоупотребления. Такие его рассуждения как бы подталкивают к мысли, что бытие божественных Ипостасей подобно бытию тварных ипостасей, то есть к тому, что нивелируется, делается неважным то, что каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности, тогда как ничего подобного не наблюдается у тварных ипостасей.

Задайтесь также таким вопросом: как кажется, у олимпийских богов, как и Отца, Сына и Святого Духа, тоже тождественно одна и та же сущность — божественная; так что — в соответствии с логикой Григория Нисского это означает, что греческое язычество по своей сути тоже было монотеизмом — по крайней мере, для тех язычников, которые чтили олимпийцев и считали, в согласии с Аристотелем, что божественная сущность, форма «божественность», которая делала олимпийских богов богами, — одна числом?

Здесь же отметим ещё вот что. Когда говорится, что имя «Бог» означает не Лица Троицы, а божественную сущность, то эти слова надо понимать в том смысле, что имя «Бог» напрямую и в первую очередь означает божественную сущность, а косвенно и во вторую очередь — Лица Троицы, ибо каждое из них тождественно божественной сущности. Таким образом, имя «Бог» все-таки означает Лица Троицы, но, как сказано, косвенно и во вторую очередь, в силу тождественности этих Лиц божественной сущности.

Аргумент в пользу того, что Бог един, основывающийся на тождестенности Лиц Бога божественной сущности, пропущенный Григорием Нисским

Следует отметить одну важную вещь. Обычные ипостаси (частные сущности), как, например, ипостаси человеков, собак и так далее нетождественны собственным общим сущностям, то есть, (субстанциальным) формам: формы входят в эти ипостаси как части наряду с другими частями, а именно материальными частями. Но божественные Ипостаси (являющиеся аналогами частных сущностей применительно к Троице) таковы, что каждая из них тождественна божественной сущности, каждая из них и есть сама божественная сущность и ничего более. В этом смысле можно сказать, что Единый Бог всецело есть своя собственная сущность и ничего более.

А далее получается вот что. Поскольку Отец тождественен божественной сущности, можно сказать, что Отец есть Единый Бог (ведь, как мы сказали, Единый Бог всецело есть своя собственная сущность и ничего более). Но Сын тоже тождественен божественной сущности; поэтому также можно сказать, что и Сын есть Единый Бог. Далее. Святой Дух тоже тождественен божественной сущности и поэтому Он, Святой Дух, тоже есть Единый Бог.

Следовательно, можно сказать, что и Отец есть Единый Бог, и Сын есть Единый Бог, и Дух Святой есть Единый Бог, но при этом Единый Бог «не умножается», то есть, «не утраивается» из-за множественности своих Ипостасей (Лиц), но остается Единым Богом в силу того, что божественная сущность остается единственной и в силу того, что каждое из Лиц Бога тождественно этой сущности.

По сути это есть аргумент, ещё одни аргумент, в пользу того, что Бог един; и этот аргумент ещё более весомый, чем разобранный выше аргумент, приводимый Григорием Нисским. Но этот аргумент, основывающийся на тождественности каждого из Лиц Троицы божественной сущности, на том, что эта сущность одна и на том, что Бог есть всецело своя сущность, Григорий Нисский почему-то упускает из вида; и далее мы сделаем предположение, почему он так поступает. Сейчас же, ввиду важности, повторим этот аргумент, пропущенный Григорием Нисский, изложив его несколько другими словами.

Если бы божественные Ипостаси были нетождественны божественной сущности, то можно было бы говорить о многих Богах по подобию того, как говорится о многих человеках (ведь сама возможность говорить о многих человеках основывается на том, что каждый из отдельных, единичных человеков, хотя и обладает человеческой сущностью, но нетождественен ей); но поскольку они, божественные Ипостаси, тождественны божественной сущности, а Бог из-за этой тождественности есть всецело собственная сущность, то, поскольку эта сущность одна, постольку и Бог один (един).

Как ясно, используя этот аргумент, мы возвращаемся к тому, что считаем допустимым говорить о многих отдельных, единичных человеках, многих отдельных, единичных собаках и тому подобное в собственном, строгом и подобающем смысле, против чего восставал Григорий Нисский. И именно поэтому, по-видимому, Григорий Нисский пропускает данный аргумент, который сам «так и просится на бумагу».

В действительности, однако, такой аргумент противоречив. Как уже говорилось, Лица Троицы рассматриваются и как тождественные божественной сущности, и как нетождественные друг другу; но это невозможно в силу свойства транзитивности отношения тождественности: если и первое, и второе нечто тождественны третьему нечто, то они по необходимости должны быть тождественны друг другу; и, следовательно, если каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности, то по необходимости эти Лица должны быть тождественны друг другу; и тогда в действительности имеется одно Лицо, а не три Лица.

Следовательно, использованию данного аргумента мешает то, что Лица, рассматриваемые как тождественные божественной сущности, в то же  время рассматриваются как нетождественные друг другу, а такого, то есть такой нетождественности при указанной тождественности, быть не может.

Если же три Лица Троицы все-таки рассматриваются как нетождественные друг другу, то здесь вполне применим уже разобранный нами выше аргумент в пользу того, что Троица — это три Бога, а не один Бог; и, как кажется, аргумент в пользу того, что Троица — это три Бога будет перевешивать только что рассмотренный аргумент в пользу того, что един Бог, пропущенный Григорием Нисским — на основании того смысла, который вкладывается в вопрос «Сколько Богов?» и который мы уже разобрали выше; ведь христиане, подобные Григорию Нисскому, никогда не пойдут на то, чтобы отождествить друг с другом Лица Троицы.

Второй аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей — три

Второй аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его ипостасей — три звучит так ([Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 182‑183]):

«…понимаемое под словом «человек» не всегда усматривается в одних и тех же неделимых или лицах, — потому что, когда прежние лица умирают, на место их являются другие; и не редко опять ещё те же остаются, и вновь рождаются некие иные, — так что усматривается сие иногда в тех, иногда в других, иногда в большем, иногда в меньшем числе. И в случае убавления, и [в случае смерти] смерти, и [в случае] рождения неделимых, в которых усматривается то, что понимаем под словом „человек‟, бываем вынуждены говорить: „людей [(человеков)] много‟ и: „людей [(человеков)] мало‟; причем переменой и инаковостью лиц нарушается общий обычай; и говорится сие вопреки самому понятию [общей] сущности, — так что к лицам сопричисляются некоторым образом и [общие] сущности. Но в рассуждении святой Троицы не <с. 182/с. 183> бывает никогда ничего подобного, — потому что именуются одни и те же, а не иные и иные лица, то же и одинаково содержащие; и не допускает Она ни какого-либо приращения до четверицы, ни умаления до двоицы; [так обстоит дело] потому, что не рождается или не исходит от Отца или же от одного из [других] Лиц ещё [одно] новое Лицо — так, чтобы Троица когда-либо стала четверицею; [и] не прекращает со временем бытия своего одно из сих трёх Лиц, чтобы Троица сделалась двоицею. Поскольку же в трёх Лицах не бывает никогда никакого приращения и умаления, превращения и изменения, то ни с чем не сообразно при трёх Лицах именовать и трех Богов».

Обязательно прочитайте этот фрагмент в составе более обширного фрагмента — [Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 181‑184], где (в этом более обширном фрагменте) содержаться различные комментарии к данному тексту.

Итак, кратко говоря, вторая причина того, что Бог един, по мнению Григория Нисского, — та, что  обычно таких частных сущностей, как людские лица, разное количество, то их много, то их мало, тогда как применительно к Богу это не так, ибо число лиц Бога неизменно

Когда говорят «человеков мало» и «человеков много», то, по мысли Григория Нисского», в строгом, собственном и подобающем смысле эти слова означают: «общих сущностей „человек‟ мало» и «общих сущностей „человек‟ много», что есть нелепость, так как общая сущность „человек‟, то есть, (субстанциальная) форма «человечность» может быть только одна. При таком способе выражаться, по мнению Григория Нисского, общие сущности «принимаются» за ипостаси или лица (то есть, за частные сущности), «смешиваются» с ипостасями или лицами (то есть, с частными сущностями). В этом смысле Григорий Нисский и говорит выше : «говорится сие вопреки самому понятию [общей] сущности» и: «к лицам сопричисляются некоторым образом и [общие] сущности».

Должно быть ясно, что второй аргумент Григория Нисского ложен. Вопрос «Сколько Богов?», повторим, в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком словоупотребления подразумевает: «Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?», а не «Сколько божественных общих сущностей?» и не «Изменяется ли число частных сущностей или остается неизменным?». (При этом слово «бог», повторим, может означать также именно определённое («такое-то») лицо (ипостась, частную сущность или её аналог применительно к Троице), а не только «бога вообще», то есть не только форму «божественность».) Поэтому все рассуждения Григория Нисского про то, что человеческих лиц может быть много или мало, а божественных Лиц — всегда одно и то же число просто не по существу дела. Из того, что божественных Лиц — всегда одно и то же число, из того, что Они не испытывают никакого приращения или умаления, превращения или изменения, никак не следует, что Они суть единый Бог, а не три Бога.

Как видим, второй аргумент Григория Нисского очень слаб.

Третий аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей — три

Третий аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его ипостасей — три звучит так ([Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, с. 183]):

«Опять: все человеческие лица имеют бытие не от одного и того же лица непосредственно, но одни от того, а другие от другого; [при этом] даже многие и разные, произошедши от причины [то есть, отца и матери], сами бывают причиною [бытия других людей]. Но не то во святой Троице. Ибо одно и то же есть Лице Отца, от Которого рождается Сын и исходит Святой Дух. Посему Того, Кто в собственном смысле есть единый виновник Происшедших от Него, называем единым Богом».

Обязательно прочитайте этот фрагмент в составе более обширного фрагмента — [Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 181‑184], где (в этом более обширном фрагменте) содержаться различные комментарии к данному тексту.

Здесь слова «Посему Того, Кто в собственном смысле есть единый виновник Происшедших от Него, называем единым Богом» означают: «Посему Отца, Который есть единственный виновник Сына и Святого Духа, называем единым Богом».

Почему Отца называют единым Богом? Логика здесь такая: Бог тождественен собственной сущности, всецело есть своя собственная сущность, и кроме неё в Нём ничего больше нет; и поскольку эта сущность одна, постольку один (един) Бог. Отец (как и прочие Лица Троицы) тождественен божественной сущности и поэтому можно говорить, что Отец есть Единый Бог. На этом же основании, однако, поскольку каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности, можно говорить также, и что Сын есть Единый Бог, и что Дух Святой есть Единый Бог.

Однако, по-видимому, здесь Григорий Нисский почему-то избегает такого аргумента в пользу того, почему Отец есть единый Бог — это видно из того, что вставлено вводное слово «посему». И из этого слова оказывается явным: Григорий Нисский считает, что Отец есть единый Бог потому, что он есть единственное начало и виновник Отца и Сына, то есть, единственное начало и виновник всех прочих Лиц Троицы. Далее, по-видимому, ход мысли Григория Нисского такой: Отец тождественен божественной сущности, и, поскольку Отец есть единый Бог, и божественная сущность есть единый Бога.

При таком ходе мысли получается, что Бог един потому, что в Нём есть лишь одно-единственное Лицо, от которого происходят прочие Лица; другими словами, по мысли Григория Нисского, имеем следующее: Отец является единственным источником и началом прочих Лиц в Боге и Бог един потому, что в Нём есть только лишь один источник и начало для многих Лиц.

Снова мы имеем ложный аргумент. Вопрос «Сколько Богов?» в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком подразумевает: «Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?», а не «Сколько божественных общих сущностей?», и не «Изменяется ли число частных сущностей или остается неизменным?» и не «Имеют ли частные сущности один источник и начало или много?». (И при этом слово «бог» может означать также именно определённое («такое-то») лицо (ипостась, частную сущность или её аналог применительно к Троице), а не только «бога вообще», то есть не только форму «божественность».) Поэтому все рассуждения Григория Нисского про то, что человеки происходят от разных лиц, а все божественные Лица, которые не суть Отец, происходят от одного Отца (и потому-то Бог един, в отличие от множества человеков) просто не по существу дела. Из того, что Сын и Святой Дух происходят от одного только лишь Отца никак не следует, что эти три Лица суть единый Бог, а не три Бога.

Как видим, третий аргумент Григория Нисского очень слаб.

Четвёртый аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей — три и четыре аспекта этого аргумента

Четвёртый аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его ипостасей — три звучит так ([Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 183‑184]):

«…потому что и соприсущ Он [, Отец,] с Ними [, Сыном и Святым Духом,] [такой соприсущностью, которой нет, например, среди человеческих лиц]. Ибо Лица Божества нераздельны между Собою [(a)] ни по времени, [(b)] ни по месту, [(c)] ни в воле, ни в начинаниях, [(d)] ни в деятельности, ни в том, чтобы претерпевать что-либо подобное усма-<с. 183/с. 184>триваемому в человеке, — кроме одного только, что Отец есть Отец, а не Сын, Сын — не Отец; а, подобно сему, и Дух Святой — не Отец и не Сын. По этой причине никакая необходимость не заставляет нас называть Три Лица тремя Богами».

Обязательно прочитайте этот фрагмент в составе более обширного фрагмента — [Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 181‑184], где (в этом более обширном фрагменте) содержаться различные комментарии к данному тексту.

Итак, четвёртый аргумент говорит: Отец соприсущ Сыну и Святому Духу такой соприсущностью, которой нет среди тварных ипостасей, а именно: Отец, Сын и Святой Дух нераздельны (а) ни по времени, (b) ни по месту, (c) ни в воле, (d) ни в деятельности; и поэтому Отец, Сын и Святой Дух суть единый Бог, а не три Бога.

Нерзадельности (a) – (d) мы будем называть аспектами соприсущности Лиц Троицы.

Под соприсущностью Лиц Троицы друг другу, как ясно, следует понимать их теснейшее единение в бытии.

Отец тождественен божественной сущности; но ей же тождественны Сын и Святой Дух; поэтому каждое из трех Лиц есть Единый Бог, ибо этот Единый Бог есть всецело собственная сущность; и все вместе эти три Лица суть Единый Бог в силу тождественности каждого из них божественной сущности; прежде всего именно в этом смысле и следует понимать соприсущность Отца Сыну и Святому Духу. Однако Григорий Нисский, подробно раскрывая то, в каком смысле он понимает соприсущность Лиц Троицы друг другу, почему-то упускает из вида этот главнейший смысл и аспект соприсущности. И можно предположить почему он так поступает.

Можно привести следующий аргумент в пользу того, что есть только лишь один Бог, который (аргумент) упускает из вида Григорий Нисский; этот аргумент основывается на тождественности Лиц Троицы божественной сущности и на том, что Бог есть всецело собственная сущность; этот аргумент таков:

Если бы божественные Ипостаси были нетождественны божественной сущности, то можно было бы говорить о многих Богах по подобию того, как говорится о многих человеках (ведь сама возможность говорить о многих человеках основывается на том, что каждый из отдельных, единичных человеков, хотя и обладает человеческой сущностью, но нетождественен ей); но поскольку они, божественные Ипостаси, тождественны Божественной сущности, а Бог есть всецело собственная сущность, то, поскольку эта сущность одна (хотя в ней и существуют три Ипосасти как тождественные ей, но нетождественные друг другу), постольку и Бог один (един).

Используя этот аргумент, мы возвращаемся к тому, что считаем допустимым «говорить о многих отдельных, единичных человеках, многих отдельных, единичных собаках и так далее» в собственном, строгом и подобающем смысле, против чего восставал Григорий Нисский — он допускал использование таких выражений только лишь в неточном, нестрогом, несобственном и неподобающем смысле, недопустимом для речей о Боге.

Как ясно, акцентирование внимания на соприсущности Лиц Троицы друг другу в том смысле и аспекте, который указан выше и которого избегает Григорий Нисский, прямиком приводит к данном аргументу в пользу единства Бога, которого, по-видимому, хочет избежать Григорий, чтобы не говорить в собственном и строгом смысле о «многих собаках» и «многих чевловеках».

Соприсущие Лиц Троицы, которого лишены, например, человеческие ипостаси, как видно из сказанного («Ибо…»), Григорий Нисский, повторим, понимает как нераздельность Лиц Троицы (a) по времени, (b) по месту (пространству), (c) в воле и (d) в деятельности. Всё это, (a) – (d), суть, как мы уже говорили, различные аспекты соприсущия Лиц Троицы, которых лишены прочие ипостаси, а именно тварные ипостаси. Но ни один из этих аспектов соприсущия (ни все они вместе), как увидим, не даёт права говорить, что есть единый Бог, а не суть три Бога.

Каждый из аспектов соприсущия требует более подробного рассмотрения.

(а) Нераздельность Лиц Троицы по времени.

Лица Троицы существуют не во времени, а в вечности, в единственном «сейчас» вечности, все вместе, «параллельно», единовременно; поэтому и не может быть такого, чтобы какое-либо лицо было прежде, а какое-либо иное — после.

(b) Нераздельность Лиц Троицы в пространстве (нераздельность по месту).

Лица Троицы трансценденты (запредельны) тварному миру и в этом смысле, как трансцендентные тварному миру, они существуют вне пространства, так как оно есть творение; но в то же время как имманентные (присущие) тварному миру, Лица Троицы пребывают в тварном мире, в его пространстве; при этом в одном и том же месте присутствуют все Лица Троицы сразу; и, вообще говоря, где пребывает одно Лицо Троицы, там пребывают и два других Лица — и это верно даже если мы выйдем за пределы тварного мира. В этом смысле говорят, что Лица Троицы пребывают друг в друге.

(c) Нераздельность Лиц Троицы в воле.

У трёх Лиц Троицы тождественна одна и та же сила воления, но волевые акты, на ней основанные, — свои для каждого Лица: так, волевой акт (изволение) родить Сына, очевидно, присущ одному Отцу; волевой акт (изволение) воплотиться присущ одному Сыну и так далее. Это же справедливо и тогда, когда Лица Троицы вместе совершают одно, тождественно то же самое, действие (по принципу «трое действующих — одно-единственное действие — один-единственный результат действия»): в этом случае тоже имеется три различных волевых акта для совершения этого действия, особых для каждого Лица.

Лица Троицы понимаются как свойства-отношения; и их действия, а именно такие действия, которые суть особые для каждого Лица, следует понимать как тождественные тому Лицу Троицы, которое их совершает; поэтому, например, волевой акт Сына, особый для Него, тождественен Ему Самому, то есть, свойству-отношению «сыновство».

Пусть три Лица Троицы совершают общее для всех, тождественно то же самое действие и при этом, как сказано, имеется три разных волевых акта для этого действия, свой волевой акт у каждого Лица; волевой акт Отца тождественен самому Отцу; волевой акт Сына тожественен самому Сыну; волевой акт Святого Духа тождественен самому Святому Духу; но каждое из этих лиц, в свою очередь, тождественно божественной сущности; поэтому можно сказать, что через тождественность Лиц Троицы божественной сущности происходит и своего рода «странное» отождествление их волевых актов в силу их тождественности тем Лицам, которые их совершают. Это отождествление мы назвали «странным потому», что при этом волевые акты все-таки следует рассматривать как различающимися друг от друга по образу того, как рассматриваются различнающимися друг от друга Лица Троицы — несмотря на то, что каждое из Них тождественно божественной сущности. И в вышеописанном смысле можно говорить, что у Лиц Троицы имеется так сказать, «тождественность волевых актов через тождественность Лиц божественной сущности», при которой, однако, волевые акты остаются нетождественными друг другу — как и Лица Троицы.

Указанную нераздельность Лиц Троицы в воле следует понимать трояко: и в том смысле, что у них тождественно одна и та же сила воления, и в том смысле, что для волевых актов Лиц имеется упомянутая «тождественность волевых актов через тождественность Лиц божественной сущности» (при которой (тождественности), однако, волевые акты все-таки остаются нетождественными), а также в том смысле, что волевые акты для совершения какого-либо совместного действия у Лиц Троицы не отстоят (акты) друг от друга ни по времени, ни по месту; они и не могут отстоять друг от друга по времени, ибо совершаются в единственном «сейчас» вечности.

(d) Нераздельность Лиц Троицы в действиях (деятельности).

Говоря о действиях Лиц Троицы, следует различать действия, особые для какого-либо Лица — то есть, такие которые совершает только лишь какое-либо одно Лицо (например, рождение Отцом Сына, воплощение Сына), и действия, которые три Лица Троицы совершают сообща.

Под последними действиями, как правило, имеются в виду особые действия, направленные на тварный мир, которые общие, тождественно те же самые, для всех трех Лиц Троицы и которые (действия) совершаются по особому принципу «трое действующих — одно-единственное действие — один-единственный результат действия»; при этом, как сказано, для всех трёх Лиц Троицы иметься одно, тождественно то же самое действие, и один, тождественно тот же самый, результат действия. Такими особыми действиями являются, например, сотворение мира, промышление о мире и так далее.

Когда Григорий Нисский говорит о нераздельности Лиц Троицы в действиях (деятельности), то он имеет в виду именно такие особые действия, совершающиеся по указанному принципу.

Снова мы имеем ложный аргумент. Вопрос «Сколько Богов?» в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком подразумевает: «Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?», а не «Сколько божественных общих сущностей?», и не «Изменяется ли число частных сущностей или остается неизменным?» и не «Имеют ли частные сущности один источник и начало или много?», и не «Соприсущи ли Лица Троицы друг другу в означенных выше смыслах или аспектах (a) – (d)?», то есть: «Отстоят ли друг от друга лица Троицы во времени?», «Отстоят ли друг от друга Лица Троицы в пространстве» («Существуют ли Лица Троицы друг в друге?»), «Имеется ли у Лиц Троицы „нераздельность в воле‟ в указанном выше смысле?», «Совершают ли Лица Троицы некоторые действия по принципу „трое действующих — одно-единственное действие — один-единственный результат действия‟?».

(И при этом слово «бог» может означать также именно определённое («такое-то») лицо (ипостась, частную сущность или её аналог применительно к Троице), а не только «бога вообще», то есть не только форму «божественность».)

Поэтому все рассуждения Григория Нисского про то, что Лица Троицы соприсущи друг другу в указанных смыслах или аспектах (a) – (d) (и потому-то они суть единый Бог, а не Три Бога) просто не по существу дела — раз эти Лица понимаются как различные Лица (то есть, как ипостаси или, что то же, как аналоги частных сущностей применительно к Троице), обладающие божественной (общей) сущностью. Поэтому из такой соприсущности Лиц во всех аспектах, указанных выше, никак не следует, что эти три Лица, Отец, Сын и Святой Дух, суть единый Бог, а не суть три Бога.

Подробнее рассуждения Григория Нисского о нераздельности Лиц Троицы в действиях (деятельности) — смотри следующие фрагменты: [Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не «три Бога», сс. 121‑122], [Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не «три Бога», с. 123], [Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не «три Бога», сс. 125‑126].

Как видим, четвёртый аргумент Григория Нисского тоже слаб — во всех своих аспектах.

Фрагменты из произведения Григория Нисского «К эллинам, на основании общих понятий», с комментариями

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 178‑181]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения; выделение жирным шрифтом — наше)

<нц>

Если бы именование «Бог» служило к означению Лиц, то, именуя три Лица, по необходимости именовали бы мы трёх Богов. Если же имя «Бог» означает сущность, то, исповедуя единую сущность святой Троицы, не без основания славим единого Бога, — потому что слово «Бог» есть единое имя единой сущности¹. По этой причине сообразно и с сущностью, и с именем², един есть Бог, а не три Бога¹. Ибо не называем: «Бог, и Бог, и Бог», как именуем: «Отец и Сын и Святой Дух», к именам, означающим лица, приставляя союз «и», — потому что лица не одно и то же, паче же они разны, различаются одно от другого значением имён. К имени же «Бог», как означающему сущность по некоторому принадлежащему ей свойству, не приставляем союза «и» — так, чтобы можно было нам ска-<c. 178/c. 179>зать: «Бога и Бога и Бога», тогда как одна и та же есть сущность, которая в Лицах, и которую означает имя «Бог», по каковой причине один и тот же есть Бог. А один и тот же и объяснение одного и того же никогда не связуются союзом «и».

Но если именуем Отца Бога, и Сына Бога, и Духа Святого Бога, или Бога-Отца и Бога-Сына и Бога-Духа Святого, то, согласно с понятием, приставляем союз «и» к именам Лиц — то есть, к Отцу, Сыну и Духу Святому, чтобы был Отец, Сын и Дух Святой, то есть, Лице и Лице и Лице; по каковой причине и [имеется] три Лица.

Имя же «Бог» отрешенно и одинаково произносится о каждом Лице без союза «и» — так, что не можем сказать: «Бог и Бог, и Бог», но разумеем имя, хотя трехкратно произносимое голосом, по причине подлежащих лиц, но прилагаемое во второй и третий раз без союза «и», — потому что нет иного и иного Бога. Ибо Отец не потому есть Бог, что сохраняет инаковость с Сыном; в таком случае не был бы Богом Сын. А если потому, что Отец есть Отец, Он есть и Бог, то, поскольку Сын не [есть] Отец, Сын уже не [есть] Бог. Если же Сын есть Бог не потому, что Он — Сын, а, подобно сему, и Отец есть Бог не потому, что Он — Отец, но потому, что Он — такая-то сущность, то Один [Бог, то есть, единый Бог] есть Отец, и Сын есть [единый] Бог, и по сей причине Отец — Бог, и Сын — Бог, и <с. 179/с. 180> Дух Святой — Бог.

Так как сущность не делится в каждом Лице³, чтобы, подобно Лицам, были и три сущности, то явно, что не будут делиться ни имя, которое означает сущность, ни Бог, чтобы Ему быть тремя Богами. Но как сущность — Отец, сущность — Сын, сущность — Дух Святой, но не три сущности, так и [единый] Бог — Отец, [единый] Бог — Сын, [единый] Бог — Дух Святой, а не три Бога. Ибо один Бог и Он один и тот же⁴, так как и сущность одна, и она одна и та же [у всех Лиц] — хотя каждое Лицо называется и существенным⁵, и [единым] Богом.

Иначе, поскольку каждое Лицо есть [божественная] сущность, необходимо и сущности Отца, Сына и Духа Святого назвать тремя, что противно разуму. Ибо Петра, Павла и Варнаву не называем тремя [общими] сущностями; напротив того, единою и единственною [общей] сущностью именуя ту, которая в Отце и Сыне, и Святом Духе, вследствие сего называем единого Бога — хотя и веруем, что и каждое Лице существенно⁶ и есть [единый] Бог. Ибо как по разности Отца, Сына и Святого Духа говорим, что [они суть] три Лица, так, поскольку не разнятся по сущности, но в отношении к оной есть тождество в Лицах, то, без сомнения, будет сие тождество и в отношении к имени «Бог», — потому что означает оно сущность — не то представляя, что она такое (сие непостижимо), но указывая на неё, как заимство-<с. 180/с. 181>ванное от некоего свойства, принадлежащего сущности².

Отличительное свойство вечной сущности, общее Отцу, Сыну и Святому Духу, — над всем надзирать, всё видеть и знать, даже самое сокровенное². Отсюда заимствованное имя «Бог», употребляемое в собственном смысле, означает оную [божественную] сущность. Посему, так как одна таковая сущность и означающее её имя — также одно, а именно, имя «Бог», то, сообразно с понятием сущности, в собственном смысле один будет и Бог, — потому что имя «Бог» означает не лицо, а сущность. А если бы имя «Бог» указывало на Лицо, то одно-единственное Лицо, которое бы означалось таким-то именем, называлось бы Богом, как и Отцом называется один Отец, — потому что именем сим означается Лицо.

<кц>

1. Помните: каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности и поэтому Бог есть всецело собственная сущность и, следовательно, в Нём нет ничего помимо собственной сущности. Следовательно, поскольку божественная сущность одна, постольку и Бог один (един).

2. Имя «Бог» и имя «Божество» (то есть, «божественная сущность») на греческом многие, в том числе и Григорий Нисский, производили от действия «зреть», «надзирать»; при этом считалось, что Отец, Сын и Святой Дух вместе совершают одно-единственное действие зрения (надзирания), которое даёт один-единственный результат («трое действующих — одно действие — один результат»). И в силу того, что это действие — одно, тождественно то же самое, для всех трёх Лиц Бога, считалось невозможным говорить о том, что есть три Бога; напротив, наличие лишь одного для трёх Лиц действия зрения (надзирания) считалось свидетельством в пользу того, что Бог един, а не три Бога. Сказанное верно и для других действий Бога по отношению к тварному миру.3. Наподобие того, например, как несколько купцов имеют свои особые доли в общем капитале.

4. По-видимому, смысл такой: и когда мы называем Отца Богом, и когда мы называем Сына Богом, и когда мы называем Святого Духа Богом, то в любом случае мы называем их одним и тем же самым Единым Богом, ибо каждое из этих Лиц есть один и тот же самый Единый Бог в силу тождественности каждого из этих лиц божественной сущности — смотри Примечание 1.

5. Под «существенным» здесь, по-видимому, следует разуметь: «тождественным божественной сущности», а не только лишь «обладающим божественной сущностью».

6. Под «существенно» здесь, по-видимому, следует разуметь: «тождественно божественной сущности», а не только лишь «обладает божественной сущностью».

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 181‑184]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения)

<нц>

А если кто скажет, что Петра, Павла, Варнаву называем тремя сущностями, —очевидно, частными¹, то есть, особыми (ибо, выражаясь в собственном смысле, когда говорим о сущности частной, то есть, особой, не другое что хотим означить, как неделимое², которое и есть лицо³; имя же «Бог», как доказано, не имеет сходства с именами лиц⁴), — что должно отвечать на это? То, что Петра, Павла, Варнаву называем тремя человеками не как три лица⁵; ли́ца не означаются именем, показывающим общую сущность; да и сама так <с. 181/c. 182> называемая частная или особая сущность — не одно и то же с лицом⁶.

Посему-то называем тремя человеками имеющих одну [общую] сущность, означаемую именем: «человек»⁷. Если же не потому, что это лица⁸ и не потому, что означается⁹ частная или особая сущность произносим сие, то утверждаем, что выражаемся так по неточному словоупотреблению, а не в собственном смысле, [выражаемся так] по какой-то привычке, от необходимых причин возымевшей силу в том, что не относится ко святой Троице¹⁰.

Причины¹¹ же сии суть следующие:

[(i)] понимаемое под словом «человек» не всегда усматривается в одних и тех же неделимых или лицах, — потому что, когда прежние лица умирают, на место их являются другие; и не редко опять ещё те же остаются, и вновь рождаются некие иные, — так что усматривается сие¹² иногда в тех, иногда в других, иногда в большем, иногда в меньшем числе. И в случае убавления, и [в случае смерти] смерти, и [в случае] рождения неделимых, в которых усматривается то, что понимаем под словом «человек»¹², бываем вынуждены говорить: «людей [(человеков)] много» и: «людей [(человеков)] мало»; причем переменой и инаковостью лиц нарушается общий обычай; и говорится сие вопреки самому понятию [общей] сущности, — так что к лицам сопричисляются некоторым образом и [общие] сущности¹³. Но в рассуждении святой Троицы не <с. 182/с. 183> бывает никогда ничего подобного, — потому что именуются одни и те же, а не иные и иные лица, то же и одинаково содержащие¹⁴; и не допускает Она ни какого-либо приращения до четверицы, ни умаления до двоицы; [так обстоит дело] потому, что не рождается или не исходит от Отца или же от одного из [других] Лиц ещё [одно] новое Лицо — так, чтобы Троица когда-либо стала четверицею; [и] не прекращает со временем бытия своего одно из сих трёх Лиц, чтобы Троица сделалась двоицею. Поскольку же в трёх Лицах не бывает никогда никакого приращения и умаления, превращения и изменения, то ни с чем не сообразно при трёх Лицах именовать и трех Богов¹⁵.

[(ii)] Опять: все человеческие лица имеют бытие не от одного и того же лица непосредственно, но одни от того, а другие от другого; [при этом] даже многие и разные, произошедши от причины [то есть, отца и матери], сами бывают причиною [бытия других людей]. Но не то во святой Троице. Ибо одно и то же есть Лице Отца, от Которого рождается Сын и исходит Святой Дух. Посему Того, Кто в собственном смысле есть единый виновник Происшедших от Него, называем единым Богом^16,17,

[(iii)] потому что и соприсущ Он с Ними¹⁸ [такой соприсущностью, которой нет, например, среди человеческих лиц]. Ибо Лица Божества нераздельны между Собою [(iiia)] ни по времени, [(iiib)] ни по месту, [(iiic)] ни в воле¹⁹, ни в начинаниях, [(iiid)] ни в деятельности²⁰, ни в том, чтобы претерпевать что-либо подобное усма-<с. 183/с. 184>триваемому в человеке, — кроме одного только, что Отец есть Отец, а не Сын, Сын — не Отец; а, подобно сему, и Дух Святой — не Отец и не Сын. По этой причине никакая необходимость не заставляет нас называть Три Лица тремя Богами²¹ — [подобно тому,] как многие у нас лица называем многими человеками по сказанным причинам, а не по необходимому закону, по которому один и тот же в отношении к одному и тому же не может быть одним и многими²².

А Петр, Павел, Варнава [, называемые ] по имени «человек» [,] суть один [и тот же] человек [в смысле общей сущности «человек»]; и по этому же самому, по имени [общей сущности] «человек», [они] не могут быть многими [человеками]; называются же многими людьми [(человеками)] по неточному словоупотреблению и не в собственном смысле.

Но что говорится в смысле неточном, то у людей здравомыслящих не предпочитается сказанному в смысле собственном. По этой причине не до́лжно говорить, что в трёх лицах Божеской сущности суть три Бога по самому имени «Бог»; но Бог один и [Он] один по тождеству сущности²³, к означению которой, как сказано нами, служит имя «Бог».

<кц>

1. То есть, первыми аристотелевскими сущностями «Категорий», которые Порфирий называл «частными сущностями».

2. То есть, индивидуума (ипостась).

3. Индивидуум (ипостась) есть, строго говоря, лицо только в том случае, если речь идёт о разумном (обладающем даром слова) индивидууме (ипостаси).

4. Потому, что имя «бог», по мысли Григория Нисского, (непосредственно и в первую очередь) обозначает только лишь общую сущность, то есть форму «божественность», а не ипостаси или лица (то есть, частные сущности).

5. То есть: Пётр, Павел и Варнава, по мысли Григория Нисского, называются тремя человеками неправильно, не в собственном, строгом и подобающем смысле, ибо «человек» есть имя общей сущности, а именно формы «человечность», «человека вообще»; лица, то есть ипостаси, по мысли Григория Нисского, нельзя в собственном, строгом и подобающем смысле называть именем общей сущности.

6. Это попутное замечание. Частная сущность (ипостась), очевидно, только тогда является лицом, если это разумная частная сущность (ипостась).

7. По смыслу того, что говорится далее, вместо повествовательного предложения «Посему-то называем тремя человеками имеющих одну [общую] сущность, означаемую именем: „человек‟» здесь должно быть вопросительное предложение вроде: «Почему же тогда мы называем тремя человеками имеющих одну [общую] сущность, означаемую именем: „человек‟?». Здесь или неправильный перевод на русский, или какое-то замешательство в самом тексте Григория Нисского на греческом.

8. Лица, то есть, ипостаси, не суть общие сущности.

9. Именем «человек», означающим, по мысли Григория Нисского, только лишь общую сущность.

10. Но, как ясно, применительно к Богу-Троице так выражаться, по мысли Григория Нисского, недопустимо, ибо такой образ выражаться «вводит многобожие».

11. Далее приводятся три причины того, почему, по мнению Григория Нисского, укоренилась привычка, согласно которой о многих частных сущностях (ипостасях или лицах) говорят так, как будто бы они суть многие общие сущности («Пётр, Павел и Варнава суть три человека»). Первая причина (i) — та, что обычно таких частных сущностей, как людские лица, разное количество, то их много, то их мало, тогда как применительно к Богу это не так; вторая причина (ii) — та, что такие частные сущности, как людские лица, происходят от разных лиц, тогда как применительно к Богу это не так; третья причина (iii) — та, что такие частные сущности, как людские лица, не имеют той «соприсущности друг другу», которой обладают божественные Лица и которая, по мнению Григория Нисского, приводит к тому, что божественные Лица суть единый Бог, а не три Бога.

Отметим, что Григорий Нисский явно не говорит о третьей причине, но она подразумевается; неявное рассуждение об этой третьей причине, по сути, начинается с того места, где Григорий начинает говорить о соприсущности друг другу Лиц Троицы.

Здесь же отметим, что аргументы (i) и (ii) — очень слабые; их даже можно не удостаивать серьезного рассмотрения. Аргумент же (iii) — более сильный, но и он не доказывает того, чего хотелось бы Григорию Нисскому.

12. То есть, общая сущность «человек» («человек вообще» или, иначе говоря, форма «человечность»).

13. Когда говорят «человеков мало» и «человеков много», то, по мысли Григория Нисского», в строгом, собственном и подобающем смысле эти слова означают: «общих сущностей „человек‟ мало» и «общих сущностей „человек‟ много», что есть нелепость, так как общая сущность „человек‟, то есть, (субстанциальная) форма «человечность» может быть только одна. При таком способе выражаться, по мнению Григория Нисского, общие сущности «принимаются» за ипостаси или лица (то есть, за частные сущности), «смешиваются» с ипостасями или лицами (то есть, с частными сущностями). В этом смысле Григорий Нисский и говорит: «говорится сие вопреки самому понятию [общей] сущности» и: «к лицам сопричисляются некоторым образом и [общие] сущности».

14. «То же и одинаково содержащие» — имеется в виду, что каждое Лицо Троицы содержит в себе божественную сущность и при этом все Лица содержат в себе эту сущность «одинаково», а именно целиком, в равной мере. (Поскольку Лицо Троицы тождественно божественной сущности, то можно говорить о том, что Лицо Троицы содержит в себе божественную сущность.)

15. Ложный аргумент. Вопрос «Сколько Богов?» в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком словоупотребления подразумевает: «Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?», а не «Сколько божественных общих сущностей?» и не «Изменяется ли число частных сущностей или остается неизменным?». (При этом слово «бог», повторим, может означать также именно определённое («такое-то») лицо (ипостась, частную сущность или её аналог применительно к Троице), а не только «бога вообще», то есть не только форму «божественность».). Поэтому все рассуждения Григория Нисского про то, что человеческих лиц может быть много или мало, а божественных Лиц — всегда одно и то же число просто не по существу дела. Из того, что божественных Лиц — всегда одно и то же число, из того, что Они не испытывают никакого приращения или умаления, превращения или изменения, никак не следует, что Они суть единый Бог, а не три Бога.

16. Почему Отца называют единым Богом? Логика здесь такая: Бог тождественен собственной сущности, всецело есть своя собственная сущность, и кроме неё в Нём ничего больше нет; и поскольку эта сущность одна, постольку один (един) Бог. Отец (как и прочие Лица Троицы) тождественен божественной сущности и поэтому можно говорить, что Отец есть Единый Бог. На этом же основании, однако, поскольку каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности, можно говорить также, и что Сын есть Единый Бог, и что Дух Святой есть Единый Бог.

Однако, по-видимому, здесь Григорий Нисский почему-то избегает такого аргумента в пользу того, почему Отец есть единый Бог — это видно из того, что вставлено вводное слово «посему». И из этого слова оказывается явным: Григорий Нисский считает, что Отец есть единый Бог потому, что он есть единственное начало и виновник Отца и Сына, то есть, единственное начало и виновник всех прочих Лиц Троицы. Далее, по-видимому, ход мысли Григория Нисского такой: Отец тождественен божественной сущности, и, поскольку Отец есть единый Бог, и божественная сущность есть единый Бога.

При таком ходе мысли получается, что Бог един потому, что в Нём есть лишь одно-единственное Лицо, от которого происходят прочие Лица; другими словами, по мысли Григория Нисского, имеем следующее: Отец является единственным источником и началом прочих Лиц в Боге и Бог един потому, что в Нём есть только лишь один источник и начало для многих Лиц.

17. Снова мы имеем ложный аргумент. Вопрос «Сколько Богов?» в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком подразумевает: «Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?», а не «Сколько божественных общих сущностей?», и не «Изменяется ли число частных сущностей или остается неизменным?» и не «Имеют ли частные сущности один источник и начало или много?». (И при этом слово «бог» может означать также именно определённое («такое-то») лицо (ипостась, частную сущность или её аналог применительно к Троице), а не только «бога вообще», то есть не только форму «божественность».) Поэтому все рассуждения Григория Нисского про то, что человеки происходят от разных лиц, а все божественные Лица, которые не суть Отец, происходят от одного Отца (и потому-то Бог един, в отличие от множества человеков) просто не по существу дела. Из того, что Сын и Святой Дух происходят от одного только лишь Отца никак не следует, что эти три Лица суть единый Бог, а не три Бога.

18 Под соприсущностью Лиц Троицы друг другу, как ясно, следует понимать их теснейшее единение в бытии.

Отец тождественен божественной сущности; но ей же тождественны Сын и Святой Дух; поэтому каждое из трех Лиц есть Единый Бог, ибо этот Единый Бог есть всецело собственная сущность; и все вместе эти три Лица суть Единый Бог в силу тождественности каждого из них божественной сущности; прежде всего именно в этом смысле и следует понимать соприсущность Отца Сыну и Святому Духу. Однако Григорий Нисский, подробно раскрывая то, в каком смысле он понимает соприсущность Лиц Троицы друг другу, почему-то упускает из вида этот главнейший смысл и аспект соприсущности. И можно предположить почему он так поступает.

Можно привести следующий аргумент в пользу того, что есть только лишь один Бог, который (аргумент) упускает из вида Григорий Нисский; этот аргумент основывается на тождественности Лиц Троицы божественной сущности и на том, что Бог есть всецело собственная сущность; этот аргумент таков:

Если бы божественные Ипостаси были нетождественны божественной сущности, то можно было бы говорить о многих Богах по подобию того, как говорится о многих человеках (ведь сама возможность говорить о многих человеках основывается на том, что каждый из отдельных, единичных человеков, хотя и обладает человеческой сущностью, но нетождественен ей); но поскольку они, божественные Ипостаси, тождественны Божественной сущности, а Бог есть всецело собственная сущность, то, поскольку эта сущность одна (хотя в ней и существуют три Ипосасти как тождественные ей, но нетождественные друг другу), постольку и Бог один (един).

Используя этот аргумент, мы возвращаемся к тому, что считаем допустимым «говорить о многих отдельных, единичных человеках, многих отдельных, единичных собаках и так далее» в собственном, строгом и подобающем смысле, против чего восставал Григорий Нисский — он допускал использование таких выражений только лишь в неточном, нестрогом, несобственном и неподобающем смысле, недопустимом для речей о Боге.

Как ясно, акцентирование внимания на соприсущности Лиц Троицы друг другу в том смысле и аспекте, который указан выше и которого избегает Григорий Нисский, прямиком приводит к данном аргументу в пользу единства Бога, которого, по-видимому, хочет избежать Григорий, чтобы не говорить в собственном и строгом смысле о «многих собаках» и «многих чевловеках».

Соприсущие Лиц Троицы, которого лишены, например, человеческие ипостаси, как видно из сказанного далее («Ибо…»), Григорий Нисский понимает как нераздельность Лиц Троицы (iiia) по времени, (iiib) по месту (пространству), (iiic) в воле и (iiid) в деятельности. Всё это, (iiia) – (iiid), суть, так сказать, различные аспекты соприсущия Лиц Троицы, которых лишены прочие ипостаси, а именно тварные ипостаси. Но ни один из этих аспектов соприсущия (ни все они вместе) не даёт права говорить, что есть единый Бог, а не суть три Бога — смотри Примечание 21.

19. У трёх Лиц Троицы тождественна одна и та же сила воления, но волевые акты, на ней основанные, — свои для каждого Лица: так, волевой акт (изволение) родить Сына, очевидно, присущ одному Отцу; волевой акт (изволение) воплотиться присущ одному Сыну и так далее. Это же справедливо и тогда, когда Лица Троицы вместе совершают одно, тождественно то же самое, действие (по принципу «трое действующих — одно-единственное действие — один-единственный результат действия» — смотри Примечание 20) — в этом случае тоже имеется три различных волевых акта для совершения этого действия, особых для каждого Лица.

Лица Троицы понимаются как свойства-отношения; и их действия, а именно такие действия, которые суть особые для каждого Лица, следует понимать как тождественные тому Лицу Троицы, которое их совершает; поэтому, например, волевой акт Сына, особый для Него, тождественен Ему Самому, то есть, свойству-отношению «сыновство».

Пусть три Лица Троицы совершают общее для всех, тождественно то же самое действие и при этом, как сказано, имеется три разных волевых акта для этого действия, свой волевой акт у каждого Лица; волевой акт Отца тождественен самому Отцу; волевой акт Сына тожественен самому Сыну; волевой акт Святого Духа тождественен самому Святому Духу; но каждое из этих лиц, в свою очередь, тождественно божественной сущности; поэтому можно сказать, что через тождественность Лиц Троицы божественной сущности происходит и своего рода «странное» отождествление их волевых актов в силу их тождественности тем Лицам, которые их совершают. Это отождествление мы назвали «странным потому», что при этом волевые акты все-таки следует рассматривать как различающимися друг от друга по образу того, как рассматриваются различнающимися друг от друга Лица Троицы — несмотря на то, что каждое из Них тождественно божественной сущности. И в вышеописанном смысле можно говорить, что у Лиц Троицы имеется так сказать, «тождественность волевых актов через тождественность Лиц божественной сущности», при которой, однако, волевые акты остаются нетождественными друг другу — как и Лица Троицы.

Указанную нераздельность Лиц Троицы в воле следует понимать трояко: и в том смысле, что у них тождественно одна и та же сила воления, и в том смысле, что для волевых актов Лиц имеется упомянутая «тождественность волевых актов через тождественность Лиц божественной сущности» (при которой (тождественности), однако, волевые акты все-таки остаются нетождественными), а также в том смысле, что волевые акты для совершения какого-либо совместного действия у Лиц Троицы не отстоят (акты) друг от друга ни по времени, ни по месту; они и не могут отстоять друг от друга по времени, ибо совершаются в единственном «сейчас» вечности.

20. Имеются в виду особые действия, направленные на тварный мир, которые общие, тождественно те же самые, для всех трех Лиц Троицы и которые совершаются по особому принципу «трое действующих — одно-единственное действие — один-единственный результат действия»; при этом, как сказано, для всех трёх Лиц Троицы иметься одно, тождественно то же самое действие, и один, тождественно тот же самый, результат действия;  но, как ясно, имеются и такие действия, которые свойственны только лишь какому-то одному Лицу: так, рождение Сына свойственно только лишь Отцу, воплощение свойственно только лишь Сыну и так далее.

21. Снова ложный аргумент. Вопрос «Сколько Богов?» в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком подразумевает: «Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной общей сущностью (природой)?», а не «Сколько божественных общих сущностей?», и не «Отстоят ли друг от друга Лица Троицы во времени и пространстве?» (аспекты соприсущия iiia и iiib), и не «Совершают ли Лица Троицы некоторые действия по принципу „трое действующих — одно действие — один результат действия‟?» (аспект соприсущия iiid, смотри Примечание 20), и не «Имеется ли у Лиц Троицы „нераздельность в воле‟ в указанном выше смысле?» (аспект соприсущия iiic, смотри Примечание 19).

(При этом слово «бог» может означать также именно определённое («такое-то») лицо (ипостась, частную сущность или её аналог применительно к Троице), а не только «бога вообще», то есть не только форму «божественность».)

Поэтому все рассуждения Григория Нисского про то, что Лица Троицы соприсущи друг другу в указанных смыслах (аспектах iiia – iiid), которые (смыслы и аспекты) подразумевают заданные выше вопросы, находящиеся выше после слов «, а не…», просто не по существу дела — раз эти Лица понимаются как различные Лица (то есть, как ипостаси или, что то же, как аналоги частных сущностей применительно к Троице), обладающие божественной (общей) сущностью. Поэтому из такой соприсущности Лиц во всех аспектах, указанных выше, никак не следует, что эти три Лица, Отец, Сын и Святой Дух, суть единый Бог, а не суть три Бога.

Смотри также Примечания 18, 19, 20.

22. «Один и тот же в отношении к одному и тому же не может быть одним и многими» — по-видимому, смысл этой туманной фразы применительно к рассматриваемому контексту следующий: в одном лице, скажем, Петре, мы усматриваем общую сущность «человек», и в другом лице, скажем, Павле, мы усматриваем тождественно ту же самую общую сущность «человек»; и эта одна-единственная (для всех человеков) общая сущность «человек», рассматривая в отношении к себе самой, не может относиться к себе самой одновременно и как одно к одному, и как одно ко многому. Подтекст здесь такой: если бы общая сущность «человек» относилась бы к самой себе как одно ко многому, что означало бы наличие некоторым образом многих общих сущностей «человек», многих «человеков», то в этом случае уместно было бы говорить, что Пётр и Павел суть два «человека» в смысле двух разных общих сущностей «человек» (в смысле носителей двух разных общих сущностей «человек»). Но, как ясно, это невозможно, ибо очевидно, что  общая сущность «человек» относится к себе самой как одно к одному и в силу этого не может относится к себе самой как одно ко многим.

23. «Бог один по тождеству сущности» в том смысле, что все Лица Троицы обладают тождественно одной и той же самой общей сущностью, формой «божественность»; и, поскольку эта сущность и форма одна числом, постольку и Бог один (един), ибо имя «Бог» означает божественную сущность. Здесь Григорий Нисский вовсе не имеет в виду тот аргумент в пользу того, что Бог един, который приводится в Примечании 18, — ибо, повторим, этот аргумент допускает использование выражений вроде «три человека», «десять собак» и так далее — тех выражений, против которых восставал Григорий Нисский, запрещая использовать слова «бог», «человек», «собака» и так далее для обозначения частных сущностей (и их аналогов применительно к Богу).

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 184‑185]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения; выделение жирным шрифтом — наше)

<нц>

…Писание, указуя нам Сына и Духа Святого, преподает, что Бог-Слово, Бог-не-Слово (то есть, Бог-Отец) и Бог-Дух Святой есть [единый] Бог, совершенно же вос-<с. 184/с. 185>прещает нарицать трёх Богов, нечестием признавая многобожие и везде проповедуя единого Бога, ни лиц не смешивая¹, ни Божества не разделяя², паче же сохраняя тождество Божества в отличительных свойствах ипостасей, или [, иначе говоря, сохраняя тождество Божества] трех Лиц^3,4.

<кц>

1. То есть, не отождествляя Лиц Троицы друг с другом.

2. То есть, не представляя взаимоотношение Лиц Троицы и божественного существа по образу того, как, например, три купца владеют общим капиталом, в котором каждый из купцов имеет свою собственную, особую долю; в этом случае получилось бы, что божественное существо состоит из частей — так, что каждое из Лиц Троицы вносит в божественное существо свою особую часть, свою особую долю, свой особый вклад. Как кажется, упоминание о «разделении Божества», то есть, божественной сущности, излишне в свете того, что эта сущность понимается в смысле аристотелевской формы, которая по определению проста и неделима; однако, в те времена была широкоизвестна еще и «стоическая сущность», которая делилась на части.

3. Заметьте: здесь Лица, то есть, Ипостаси Троицы Григорий Нисский понимает как «отличительные свойства ипостасей», то есть, здесь он фактически говорит о тождественности каждой из Ипостасей Троицы некоему соответствующему ей «отличительному свойству».

4. Таким образом, в каждом из Лиц Божество, то есть, божественная сущность, или, иначе говоря, форма «божественность» тождественно одна и та же самая; таким образом, нет никакого «долевого участия» Лиц Троицы в божественной сущности, описанного в Примечании 2.

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 186‑191]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения)

<нц>

Но ещё скажут иные: «Говорим: [одна] ипостась как ипостась [некоторой сущности] ни мало не разнится от [другой] ипостаси [той же самой сущности] [в отношении обладания этой общей сущностью], но из сего не следует, что все ипостаси [этой сущности] — одна [и та же самая] ипостась; и [при этом] сущность [первой ипостаси] ничем не разнится от сущности [второй ипостаси], но из сего не следует, что все [частные] сущности — одна [и та же самая] [частная] сущность»; так [, например, следуя сему,] можем сказать: «Бог[-Отец] не разнится от Бога[-Сына] [в отношении обладания божественной сущностью], но из сего не следует, что три ипостаси, [то есть, три частных сущности или аналога частных сущности применительно к Богу,] в которых открывается Бог, суть один Бог». И опять: говоря: «человек не разнится от человека [в смысле обладания сущностью «человек» («человечность»)]», не отвергаем, что Пётр, Павел и Варнава [суть] три человека — потому, что сущность от сущности разнится не как вообще сущность, [то есть, не как общая сущность, не как та сущность, которая есть вид «человек»,] но как такая-то именно сущность [— то есть, как частная сущность]; и [потому, что] ипостась от ипостаси [разнится] как такая-то именно ипостась; и [потому, что] [один] человек [в смысле одной частной сущности] от [другого] человека [в смысле другой частной сущности] [разнится] как такой-то именно человек [, то есть, как такая-то именно частная сущность]; и [точно] также Бог от Бога [разнится] как такой-то Бог. А «такой-то» или «такой-то» говорится обыкновенно о двоих и о многих.

Но это говорят возражающие; а мы докажем, что всё сие есть лжеумствование, воспользовавшись тем, что сказано ими самими, и доказав, что до́лжно говорить не «такой-то [, первый,] [Бог] и такой-то [, второй,] Бог» или «такой-то [, первый,] [человек] и такой-то [, второй,] человек», но «такая-<с. 186/с. 187>то [, первая,] ипостась Божия [и такая-то, вторая, ипостась Божия]» и «такая-то [, первая,] ипостась человеческая [и такая-то, вторая, ипостась человеческая]». Ибо справедливо утверждаем, что у одного человека [в смысле общей сущности «человек»] ипостасей много, и у единого Бога — три ипостаси. Посему называемое «таким-то» требует, чтобы [одно] нечто было различаемо от чего-либо [другого], имеющего общение с сим [первым] нечто, по именованию, к которому прилагается слово: «такое-то». Например, о человеке [в смысле общей сущности «человек»] [, давая определение,] говорим: «такое-то живое существо» [, а именно: словесное], намереваясь отличить его, положим так, от [бессловесного] коня [в смысле общей сущности «конь»] — потому, что имя «живое существо» у них общее, разнятся же они даром слова и бессловесием.

Различается же нечто от чего-либо или как [общая] сущность, или как ипостась, [то есть,] или по [общей] сущности, или по ипостаси. Различаются как [общие] сущности человек от коня, а [различаются] по ипостаси Павел от Петра; по [общей] сущности же и по ипостаси [различаются], например, ипостась человека от ипостаси коня. Но с раскрытием понятия о том, что разнится просто по [общей] сущности, и что — по ипостаси, а не по [общей] сущности, явно будет понятие и о различаемом по [общей] сущности. Ибо что вещи, разнящиеся по [общей] сущности, называются двумя или тремя [общими] сущностями¹, и разнящиеся по ипостаси также именуются двумя и тремя ипостасями — сие признается и ими, и нами.

Различаемся же [мы с ними] тем, что, как они утверждают, о Петре и Павле до́лжно говорить: «два человека», а мы принимаем сие не в собственном смысле и не в научном <с. 187/с. 188> понятии. Ибо теперь нет и слова об общем и неточном словоупотреблении, — потому что оное не имеет силы ни к отмене, ни к установлению чего-либо. Поэтому пусть сперва будет у нас объяснено, почему [мы] говорим, что человек и конь или конь и пёс разнятся как такая-то [общая] сущность [от такой-то, другой, общей сущности], или [пусть] сделается явным, что говорим сие, так как разнятся они между собою тем, что обыкновенно разделяет [общие] сущности, — например, даром слова, бессловесием, ржанием, лаянием и подобным тому. Ибо называя [общую] сущность «такою-то [сущностью]», не иное что означаем, как [специфическое] существование, причастное жизни, в отличие от другого [специфического существования], ему неподобного; или [, в случае человека и собаки,] [означаем для человека] существование, не лишенное дара слова, — в отличение от разнящегося [от человека] бессловесием [пса]; или [, в случае человека и коня,] [означаем] [для коня] существование, имеющее отличительною чертою ржание и тому подобное, — так как вместо сих разностей и особенностей к [общей] сущности или ко всякому роду, в отличие от состоящих под ним² видов, придаётся слово: «такая-то сущность» или: «такое-то животное», — то есть, словесное или бессловесное.

И говорим еще: «Пётр разнится от Павла», поскольку такая-то ипостась в каждом из них³, потому что [они] разнятся между собою чем-либо, обыкновенно составляющим ипостась, а не [общую] сущность [«человек»], каковы например: неимение волос, рост, отечество, сыновство и тому подоб-<с. 188/с. 189>ное. Ибо явно, что не одно и то же — вид и неделимое⁴, не [одно и] то же — [общая] сущность и ипостась.

Слово «ипостась» прямо ведет мысль слушателя к тому, чтобы искать чело, покрытое рубцами, [искать] синего, [искать] отца, [искать] сына и [искать] подобное тому. Называю же вид, то есть, сущность [«человек»], чтобы познать именно живое существо словесное, смертное, обладающее умом и сведением; и [называю вид, то есть, сущность «конь», чтобы познать именно] живое существо бессловесное, смертное, ржущее, и тому подобное. Если же не одно и то же [общая] сущность и неделимое⁴, то есть, ипостась, то не одни и те же черты, отличающие ту и другую. А если одно и то же [первое нечто, например, Пётр, человеческая ипостась,] отличается [от второго нечто и третьего нечто, — например, общих сущностей «конь» и «собака»] не одним и тем же [, а именно, не только лишь свойствами, отличающими одну ипостась от другой ипостаси, или же не только лишь свойствами, отличающими одну общую сущность от другой общей сущности], то невозможно придавать сему [первому нечто, Петру,] те же именования [, которые имеют второе и третье нечто, то есть именования общих сущностей], но иное должно именовать сказываемым [о первом нечто, Петре,] по [его общей] сущности [«человек»], или [же именовать это] принадлежащим [его, первого нечто, Петра, общей] сущности [«человек»], а иное — [именовать] сказываемым о [первом нечто, о Петре, как о] неделимом⁴ [, то есть, как об ипостаси].

Посему [имеется] три именования, о которых вопрос: «[общая] сущность», «неделимое⁴», «человек». С наименованием «[общая] сущность» сопрягаем и сочетаем слово «такая-то» к отличению, как сказал я, подходящих под оную видов, разнствующих между собою по [общей] сущности⁵. С именованием «ипостась», подобным образом, сопрягаем опять слово «такая-то» к разделению лиц, связанных между собою сим общим именованием, то есть, именованием «ипостась», разнствующих одно от другого в чертах, не [общие] сущности отличающих, но <с. 189/с. 190> называемых случайными.

Посему [спрашивается]: [когда различают одну человеческую ипостась от другой человеческой же ипостаси, то] каким образом хотят с именем «человек» [, означающем общую сущность «человек»,] сочетать слово «такой-то» [, когда у этих ипостасей общая сущность «человек» тождественна одна и та же самая]? Ибо [это означает] сомнительное находить себе решение в том, что признано всеми. Чтобы в [общей] сущности состоящее под нею [, то есть, ипостаси этой общей сущности,] различалось существенною [, а не только лишь ипостасною] между собою разностью, — сие невозможно; потому что не по [общей] сущности разнятся Павел с Петром, которым придается имя «человек» [, которое есть имя общей сущности]; различаются же они ипостасью лица⁶. И что имя «человек» не означает [общей] сущности, сие нелепо было бы сказать, потому что имя «человек» означает общее в [общей] сущности, а не особое лицо — положим, например, Павла, или Варнавы. Посему имя «человек» по правилам науки никоим образом не сопровождается словом «такой-то»⁷.

Но если общее употребление имеет в этом нужду, и именования сущности неправильно употребляются для означения лиц, то сие делается не по точному правилу логического ведения.

Но к чему нападаю на обычное словоупотребление, имеющее такие недостатки, скрывая от себя то, что нередко, по неимению подлинно означающих вещь именований, и сами пользуемся другими именованиями, неточно выражающими сказываемое? По крайней мере, пусть будет ясным для нас, что, если бы сказали мы: «в Петре и Павле человек от человека разнится не как вообще человек⁸, но как такой-то че-<с. 190/с. 191>ловек», то могли бы сказать о них и сие: «[общая] сущность от [той же самой общей] сущности разнится не как [общая] сущность, но как такая-то сущность». А если сказать сие невозможно, так как одна и та же [общая] сущность в Петре и Павле, то невозможно как последнее, так и первое, — потому что имя «человек» указует на [общую] сущность.

Если же слова «такой-то» и «такой-то» не следует сопрягать с именем «человек», то [это] значит, что не собственно⁹ выражаемся, говоря: «два или три человека»; и если сие доказано о человеке, то не гораздо ли паче и прямее приличествует сие вечной и Божеской сущности — не говорить о каждой ипостаси: «это такой-то и такой-то Бог [, отличный от такого-то и такого-то, иного, Бога]», Отца, Сына и Святого Духа не провозглашать только Богом, Богом и Богом, не утверждать даже и мысленно, что Богов три?

Итак, справедливым, последовательным, согласным с наукою словом подтверждено наше учение, чтобы Бога, Творца всяческих, называть единым, хотя умосозерцается Он в трёх Лицах или ипостасях, Отца, Сына и Святого Духа.

<кц>

1. То есть, носителями двух или трёх разных общих сущностей.2

2. То есть, входящих в него.

3. Когда говорится нечто вроде «в Петре такая-то ипостась», то надо помнить, что сам Пётр и есть эта самая ипостась.

4. «Неделимое» — то есть, индивидуум, ипостась.

5. «С наименованием «[общая] сущность» сопрягаем и сочетаем слово «такая-то» к отличению, как сказал я, подходящих под оную видов, разнствующих между собою по [общей] сущности» — смысл этих слов ясен из приведённого выше примера: когда мы отличаем один вид ипостасей от другого вида ипостасей того же самого рода «живое существо», — например, когда мы отличаем вид «человек» от вида «собака», — мы сопрягаем с «родовой» общей сущностью «живое существо» слово «такое-то», то есть, говорим: «такое-то живое существо» — в данном случае, «разумное». «Человек есть разумное живое существо» есть определение человека, отражающее его «видовую» общую сущность и выделяющее вид «человек» среди прочих видов, входящих в род «живое существо».

6. Когда говорится нечто вроде «ипостась лица», то надо помнить, что само лицо и есть эта самая ипостась. Сравни с тем, что сказано в Примечании 3.

7. Даже когда мы говорим не об ипостасях, а об общих сущностях, мы не можем сказать «такой-то „человек‟» в смысле: «такая-то общая сущность „человек‟»: ведь эти слова подразумевают, что есть какой-то другой «человек» — в смысле: «какая-то другая общая сущность „человек‟».

8. Напомним, что «человек вообще» — это и есть вид «человек», то есть, форма «человечность».

9. То есть: выражаемся в неточном, нестрогом, несобственном и неподобающем смысле.

<кп2>

Фрагменты из произведения Григория Нисского «К Авлавию, о том, что не „три Бога‟», с комментариями

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не «три Бога», с. 112]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо по требованию главного положения непременно необходимо в ближайшем к разумению смысле согласиться на одну из противоположностей: или утверждать, что Богов три (что непозволительно), или Сыну и Святому Духу не приписывать Божества (что нечестиво и нелепо).

Утверждаемое же тобою таково: Петр, Иаков, Иоанн, поскольку человечество их одно, называются тремя человеками и нет ничего нелепого [в том, чтобы] соединенных по естеству, если их много, по именованию естества называть во множественном числе.

Посему, если там допускает это обычай, и никто не запрещает двоих называть двоими, а если больше двоих, то и троими [, то спрашивается]: почему в таинственных догматах, исповедуя три ипостаси, и не примечая в них никакой разности по естеству, некоторым образом противоречим [упомянутому выше] исповеданию, утверждая, что Божество Отца и Сына и Святого Духа одно, запрещая же называть их тремя Богами? Посему, как сказал я прежде, вопрос весьма затруднителен.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не «три Бога», с. 114]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения)

<нц>

Посему утверждаем во-первых, что есть некое неправильное словоупотребление в этом обычае — неразделяемых по естеству называть в множественном числе одним и тем же именем естества и говорить: «многие человеки», чему подобно будет, если сказать: «многие естества человеческие»…

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не «три Бога», с. 115]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения)

<нц>

Напротив того, — понятие ипостасей по усматриваемым в каждой особенностям допускает разделение и по сложении [ипостасей при их исчислении] [результат] представляется числом [, которое может быть больше единицы]; но естество [этих ипостасей одного и того же вида —] одно [числом], [оно есть] сама с собою соединенная и в точности неделимая единица, неувеличиваемая приложением, неумалямая отъятием; но, как есть [она] одна, так, хотя и во множестве [ипостасей] является, [несмотря на это пребывает как] сущая нераздельною, нераздробляемою, всецелою, неуделяемою причастникам её по особой части каждому.

И как словами «народ», «толпа», «войско», «собрание» всё [многое] называется в единственном числе, хотя в каждом из именований подразумевается множество, так и «человеком» в точнейшем понятии может быть назван собственно один, хотя оказывающихся принадлежащими к тому же естеству [, виду «человек»,] много, — так что гораздо лучше будет исправить этот погрешительный у нас обычай и имя естества не распростирать на множество; или же, поработившись оному [обычаю], происходящей оттого погрешности не [следует] переносить и на Божественный догмат.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не «три Бога», с. 115]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения)

<нц>

Но поскольку исправление обычая неудобоисполнимо (ибо как убедится кто оказывающихся принадлежащими к тому же естеству не называть мно-<c. 115/c. 116>гими человеками? потому что обычай во всём с трудом изменяем), то в рассуждении естества дольнего несколько погрешим, не противясь господствующему обычаю, так как здесь никакого нет вреда от погрешительного употребления имён. Но не так безопасно различное употребление имён в Божественном догмате, потому что здесь и маловажное уже не маловажно.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не «три Бога», сс. 118‑119]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения)

<нц>

Итак, поскольку, примечая разнообразные деятельности превысшей Силы, от каждой из известных нам деятельностей применяем Ей приличные названия, то одну, а именно ту деятельность, которая есть надзирающая и наблюдающая, и, как скажет иной, зрительная (θεατικὴ), и которой Бог над всем наблюдает и имеет надзор, усматривая помышления и проникая созерцательною силою даже в невидимое, положили мы от зрения (ἐκ τῆς θέας) <с. 118/с. 119> наименовать Божеством (τὴν Θεότητα), и Зрителя нашего, и по обычаю [,] и [по] поучению Писаний, называть Богом¹.

Если же кто соглашается, что одно и тоже значит быть зрителем и видеть, и [что] надзирающему над всем Богу [подобает] быть и именоваться надзирателем вселенной, то пусть [таковой] рассудит о сей деятельности: одному ли из Лиц, исповедуемых во Святой Троице, принадлежит [эта сила] или [же] на все три Лица простирается эта сила. Ибо если истинно сие истолкование слова «Божество» и [, согласно этому истолкованию,] видимое зримо² и зрящее называется «Богом», то нет уже основания какое-либо из Лиц Троицы лишать такого наименования, по значению заключающемуся в [этом] слове. Ибо Писание свидетельствует, что видеть равно принадлежит³ и Отцу, и Сыну, и Святому Духу.

<кц>

1. Имя «Бог» и имя «Божество» (то есть, «божественная сущность») на греческом многие, в том числе и Григорий Нисский, производили от действия «зреть», «надзирать»; при этом считалось, что Отец, Сын и Святой Дух вместе совершают одно-единственное действие зрения (надзирания), которое даёт один-единственный результат («трое действующих — одно действие — один результат»). И в силу того, что это действие — одно, тождественно то же самое, для всех трёх Лиц Бога, считалось невозможным говорить о том, что есть три Бога; напротив, наличие лишь одного для трёх Лиц действия зрения (надзирания) считалось свидетельством в пользу того, что Бог един, а не три Бога. Сказанное верно и для других действий Бога по отношению к тварному миру.

2. «Видимое зримо» — это или плохой перевод, или какая-то оплошность в самом тексте на греческом, ибо, как ясно, Бог не есть то, что «видимо зримо». Может быть, вместо «видимое зримо» должно быть что-то вроде «видящее зрением»?

3. Действие «видеть» не просто «равно принадлежит» каждому из трёх Лиц Троицы, оно тождественно одно и то же самое у всех трёх Лиц — смотри Примечание 1.

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не «три Бога», сс. 120‑121]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения)

<нц>

Но скажет кто-нибудь, что приводимое в слове доказательство нейдёт к вопросу. Ибо если допустить, что название «Божество» есть общее естеству, то сим ещё не доказано, что не должно говорить: «Боги», а, напротив того, сие-то, скорее, и понуждает говорить: «Боги», — ибо находим, что, по людскому обычаю, упоминаются не в единственном числе, многими, не только имеющие одно и то же общее естество, но и принадлежащие к одному и тому же сословию по занятиям; почему [мы и] говорим о многих риторах, геометрах, земледельцах, сапожниках; также и о занимающихся всем иным. И если бы слово «Божество» было именованием естества, то более было бы уместным, на указанном выше основании, три ипостаси включить в единое и называть единым Богом — по несекомости и неразделимости естества. Поскольку же сказанным доказывалось, что имя «Божество» означает не естество, а деятельность, то <c. 120/c. 121> смысл речи обращается в такой, который противен доказываемому, а именно, что тем паче должно называть трёх Богов, умопредставляемых в одной и той же деятельности — как говорится: «три философа», или «[три] ритора», или если есть другое какое имя, взятое от занятия, и многие участвуют в одном и том же.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не «три Бога», сс. 121‑122]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения)

<нц>

Так как у нас по самому ходу речи достаточно доказано, что слово «Божество» есть именование не естества, а деятельности, то, может быть, на то, что у людей состоящие между собою в общении по одним и тем же занятиям числятся и именуются множественно, а божественное, как единый Бог и единое Божество, именуется единично, хотя три ипостаси не различаются по значению, оказывающемуся в слове «Божество», иной основательно представит следующую причину: люди, хотя и многие, имеют один род деятельности, но каждый, сам по себе оставленный действовать, приводит в действие предлежащее ему без всякого общения в своей деятельности с занимающимися чем-либо подобным. Ибо если риторов и много, то, хотя занятие, как единое, одно и то же <с. 121/с. 122> имеет имя во многих, однако же, посвятившие себя этому занятию действуют каждый сам по себе, особо риторствует один, и особо другой.

Итак, поскольку у людей при одних и тех же занятиях деятельность каждого отдельна, то они в собственном смысле называются многими, — так как каждый из них по своеобразности действования отделяется от других в особый округ. Но о Божеском естестве дознали мы не то, именно же, не то, что Отец Сам по Себе творит что-либо, к чему не прикасается Сын, или Сын опять производит что-либо особо без Духа, но что всякое действование, от Божества простирающееся на тварь и именуемое по многоразличным о Нём понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается Духом Святым. Посему имя действования не делится на множество действующих, — так как нет усвоенного каждому и особенного попечения о чём-либо. Но что ни происходит, касающееся или промышления о нас, или домостроительства и состава вселенной — все производится Тремя; впрочем, произведений не три¹.

<кц>

1. Смысл аргумента в пользу того, что есть Единый Бог, а не три Бога такой: когда Отец, Сын и Святой Дух вместе совершают какое-либо действие — например, действие зрения (надзирания), то при этом данное действие тождественно одно и то же самое для всех трёх Лиц и приводит к одному и тому же, тождественно тому же самому для всех трех Лиц результату («трое действующих — одно действие — один результат»). И в силу того, что это действие — одно, тождественно то же самое, для всех трёх Лиц Бога, считается невозможным говорить о том, что есть три Бога; напротив, наличие лишь одного для трёх Лиц действия (в данном случае — зрения (надзирания)) считается свидетельством в пользу того, что Бог един, а не три Бога. Сказанное верно и для других действий Бога по отношению к тварному миру.

(Однако, как ясно есть и другие действия, особые для каждого Лица; так, действие рождения Сына совершает только лишь Отец; воплощение совершает только лишь Сын и так далее.)

Данный аргумент недействителен. Из того, что у Лиц Троицы есть такие особые вышеописанные действия, совершающиеся по принципу «трое действующих — одно действие — один результат» еще не следует, что есть Единый Бог, а не три Бога. Эта особенность в данном вопросе не является решающей.

Вопрос «Сколько Богов?» в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком подразумевает: «Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?», а не «Сколько божественных общих сущностей?» и не «Есть ли у этих лиц такие особые действия, которые они совершают по принципу „трое действующих — одно действие — один результат‟?». Поэтому все рассуждения Григория Нисского про такие особые действия не по существу дела. Из того, что Отец, Сын и Святой Дух в определенных случаях, по отношению к тварному миру, совершают такие особые действия, никак не следует, что эти три Лица суть единый Бог, а не три Бога.

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не «три Бога», с. 123]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения)

<нц>

Итак, подобно сказанному, всякую деятельность Святая Троица не приводит в действие раздельно по числу ипостасей; напротив того, — происходит одно какое-либо движение и распоряжение доброй воли, переходящее от Отца чрез Сына к Духу. Посему, как производящих одну и туже жизнь не называем тремя животворящими, ни созерцаемых в одной и той же благости — тремя благими, ни о всём другом не выражаемся множественно: так не можем именовать тремя Богами совокупно и нераздельно друг чрез друга приводящих в действие на нас и на всяких тварях оную Божескую (θεϊκὴν), то есть, надзирающую силу и деятельность¹.

<кц>

1. Смысл аргумента в пользу того, что есть Единый Бог, а не три Бога такой: когда Отец, Сын и Святой Дух вместе совершают какое-либо действие — например, действие зрения (надзирания), то при этом данное действие тождественно одно и то же самое для всех трёх Лиц и приводит к одному и тому же, тождественно тому же самому для всех трех Лиц результату («трое действующих — одно действие — один результат»). И в силу того, что это действие — одно, тождественно то же самое, для всех трёх Лиц Бога, считается невозможным говорить о том, что есть три Бога; напротив, наличие лишь одного для трёх Лиц действия (в данном случае — зрения (надзирания)) считается свидетельством в пользу того, что Бог един, а не три Бога. Сказанное верно и для других действий Бога по отношению к тварному миру.

(Однако, как ясно есть и другие действия, особые для каждого Лица; так, действие рождения Сына совершает только лишь Отец; воплощение совершает только лишь Сын и так далее.)

Данный аргумент недействителен. Из того, что у Лиц Троицы есть такие особые вышеописанные действия, совершающиеся по принципу «трое действующих — одно действие — один результат» еще не следует, что есть Единый Бог, а не три Бога. Эта особенность в данном вопросе не является решающей.

Вопрос «Сколько Богов?» в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком подразумевает: «Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?», а не «Сколько божественных общих сущностей?» и не «Есть ли у этих лиц такие особые действия, которые они совершают по принципу „трое действующих — одно действие — один результат‟?». Поэтому все рассуждения Григория Нисского про такие особые действия не по существу дела. Из того, что Отец, Сын и Святой Дух в определенных случаях, по отношению к тварному миру, совершают такие особые действия, никак не следует, что эти три Лица суть единый Бог, а не три Бога.

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не «три Бога», сс. 125‑126]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения)

<нц>

Если же всякое благое дело и имя не во времени, без перерывов, зависимо от безначальной силы и воли, приводится в совершение в силе Духа Единородным Богом, и не бывает, или не представляется мыслию никакого протяжения времени в движении Божественной воли от Отца чрез Сына и к <с. 125/с. 126> Духу¹ (единым же из добрых имен и понятий есть «Божество»), то несправедливо было бы имени сему рассеиваться на множество, — так как единство в действовании возбраняет множественное исчисление¹.

<кц>

1. У Отца, Сына и Святого Духа тождественно одна и та же сила воления, которой они обладают в силу обладания божественной сущностью; но волевые акты у каждого Лица — свои собственные, особые; когда здесь говорится, что «не бывает, или не представляется мыслию никакого протяжения времени в движении Божественной воли от Отца чрез Сына и к Духу», то это означает то, что волевые акты для совершения тех действий, которые совершаются по принципу «трое действующих — одно действие — один результат», происходят (волевые акты) параллельно, одновременно. Правда, они и не могут происходить иначе — ведь все они совершаются в единственном «сейчас» вечности.

2. Смысл аргумента в пользу того, что есть Единый Бог, а не три Бога такой: когда Отец, Сын и Святой Дух вместе совершают какое-либо действие — например, действие зрения (надзирания), то при этом данное действие тождественно одно и то же самое для всех трёх Лиц и приводит к одному и тому же, тождественно тому же самому для всех трех Лиц результату («трое действующих — одно действие — один результат»). И в силу того, что это действие — одно, тождественно то же самое, для всех трёх Лиц Бога, считается невозможным говорить о том, что есть три Бога; напротив, наличие лишь одного для трёх Лиц действия (в данном случае — зрения (надзирания)) считается свидетельством в пользу того, что Бог един, а не три Бога. Сказанное верно и для других действий Бога по отношению к тварному миру.

(Однако, как ясно есть и другие действия, особые для каждого Лица; так, действие рождения Сына совершает только лишь Отец; воплощение совершает только лишь Сын и так далее.)

Данный аргумент недействителен. Из того, что у Лиц Троицы есть такие особые вышеописанные действия, совершающиеся по принципу «трое действующих — одно действие — один результат» еще не следует, что есть Единый Бог, а не три Бога. Эта особенность в данном вопросе не является решающей.

Вопрос «Сколько Богов?» в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком подразумевает: «Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?», а не «Сколько божественных общих сущностей?» и не «Есть ли у этих лиц такие особые действия, которые они совершают по принципу „трое действующих — одно действие — один результат‟?». Поэтому все рассуждения Григория Нисского про такие особые действия не по существу дела. Из того, что Отец, Сын и Святой Дух в определенных случаях, по отношению к тварному миру, совершают такие особые действия, никак не следует, что эти три Лица суть единый Бог, а не три Бога.

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не «три Бога», сс. 127‑128]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения)

<нц>

Впрочем, если угодно сие противникам, чтобы слово «Божество» имело значение не деятельности, а естества, то возвратимся к сказанному в начале, [а именно, к тому,] что имя естества по обычаю погрешительно употребляется при означении множества, — потому что ни умаления, ни приращения в истинном смысле не происходит в естестве, когда оно усматривается во многих или в немногих. Ибо то одно счисляется как слагаемое, что представляется в особом очертании; под очертанием же разумеется поверхность тела, его величина, место, различие по виду и цвету. А [то,] что усматривается кроме сего, то избегает очертания таковыми признаками; и [то,] что не имеет очертания, то не исчисляется; неисчисляемое же не может быть умопредставляемо во множестве, — потому что и о золоте, хотя оно раздроблено на многие разного вида части, говорим, что оно есть одно и называется одним; монеты и <с. 127/с. 128> статиры [мы] именуем многими, во множестве статиров не находя никакого приумножения в естестве золота, — почему и говорится о золоте, что его много, когда [оно] рассматривается в большом объеме, или в сосудах, или в монетах; но по множеству в них вещества не говорится, что много золотых веществ — разве кто скажет так, разумея дарики или статиры, в которых значение множества придано не веществу, а частям вещества; ибо в собственном смысле до́лжно говорить, что это не золотые вещества, но золотые вещи. Посему, как золотых статиров много, а золото одно, так [и] в естестве человеческом по одиночке взятых людей оказывается много, — например: Петр, Иаков, Иоанн; но человек в них один.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не «три Бога», с. 130]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения)

<нц>

Но поскольку божественное, простое, неизменяемое естество отвергает от себя всякую инаковость по сущности, то, поскольку оно едино, [оно] не допускает до себя значения множества. Но как естество называется единым, так в единственном числе именуется и всё иное: «Бог», «благой», «святой», «спаситель», «праведный», «судия»; и если ещё разуметь другое какое из боголепных имен, о котором пусть скажет иной, что относится оно или к естеству, или к деятельности, спорить об этом не будем.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не «три Бога», сс. 130‑131]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения)

<нц>

…исповедуя безразличие естества [в божественных Ипостасях], не отрицаем разности быть причиною и происходить от причины, понимаем, что этим только и различается одно от другого, а именно тем, что, как <с. 130/с. 131> веруем, одно Лицо¹ есть причина, а другое¹ [есть] от причины. И в том, что от причины³, опять представляем себе другую разность, — ибо одно⁴ прямо от первого⁵, другое⁶ от первого⁵ же при посредстве того, что от Него⁵ прямо⁷, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, — потому что посредничество Сына и Ему⁸ сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения с Отцом⁹.

<кц>

1. Отец.

2. Сын и Святой Дух.

3. В Сыне и в Святом Духе.

4. Сын

5. От Отца.

6. Святой Дух

7. То есть, при посредстве Сына.

8. Ему самому, Сыну.

9. Слова «другое от первого же при посредстве того, что от Него прямо» означают: «Дух Святой от Отца же при посредстве Сына», то есть «чрез Сына»; и эти слова довольно двусмысленны: их можно понимать и в смысле вечного исхождения Духа от Сына, и в смысле посольства Святого Духа чрез Сына в мир. Более того, эти слова таковы, что вообще устраняют Отца от дарования бытия Святому Духу напрямик; однако, при этом здесь, в этом фрагменте, Сын не называется Причиной Святого Духа, но Отец называется Причиной и для Сына, и для Святого Духа; поэтому, естественно, православные истолковывают утверждение «Дух Святой от Отца же при посредстве Сына», фактически содержащееся в этом фрагменте, в смысле временного посольства Духа в мир при посредничестве Сына, чрез Сына.

<кп2>

Повторные фрагметы из вышеупомянутых произведений Григория Нисского, касающиеся основ триадлогии

Здесь мы ещё раз приведем некоторые важнейший фрагменты произведений Григория Нисского «К эллинам, на основании общих понятий» и «К Авлавию, о том, что не „три Бога‟», которые (фрагменты) касаются основ триадологии Григория Нисского (и триадологии «Великих Каппадокийцев» вообще).

Эти основы таковы:

1. Есть только Единый Бог и этот Бог есть божественная сущность (тождественен ей).

2. Каждая из Ипостасей Троицы тождественна божественной сущности и есть Единый Бог (но при этом Ипостаси Троицы нетождественны друг другу).

3. Ипостаси Бога тождественны их собственным отличительным свойствам в том смысле, что отличительное свойство Ипостаси тождественно самой этой Ипостаси, и есть сама эта Ипостась.

Отметим также, что эти отличительные свойства ипостасей понимались «Великими Каппадокийцами» как свойства-отношения.

Имя «Бог» означает божественную сущность

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 178]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения; выделение жирным шрифтом — наше):

«Если бы именование „Бог‟ служило к означению Лиц, то, именуя три Лица, по необходимости именовали бы мы трёх Богов. Если же имя „Бог‟ означает сущность, то, исповедуя единую сущность святой Троицы, не без основания славим единого Бога, — потому что слово «Бог» есть единое имя единой сущности».

Каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности и есть единый Бог

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 179‑180]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения; выделение жирным шрифтом — наше):

«Если же Сын есть Бог не потому, что Он — Сын, а, подобно сему, и Отец есть Бог не потому, что Он — Отец, но потому, что Он — такая-то сущность, то Один [Бог, то есть, единый Бог] есть Отец, и Сын есть [единый] Бог, и по сей причине Отец — Бог, и Сын — Бог, и <с. 179/с. 180> Дух Святой — Бог».

Каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности и есть единый Бог

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, с. 180]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения; выделение жирным шрифтом — наше):

<нц>

Но как сущность — Отец, сущность — Сын, сущность — Дух Святой, но не три сущности, так и [единый] Бог — Отец, [единый] Бог — Сын, [единый] Бог — Дух Святой, а не три Бога. Ибо один Бог и Он один и тот же¹, так как и сущность одна, и она одна и та же [у всех Лиц].

<кц>

1. По-видимому, смысл такой: и когда мы называем Отца Богом, и когда мы называем Сына Богом, и когда мы называем Святого Духа Богом, то в любом случае мы называем их одним и тем же самым Единым Богом, ибо каждое из этих Лиц есть один и тот же самый Единый Бог в силу тождественности каждого из этих лиц божественной сущности.

<кп2>

Каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, с. 180]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения; выделение жирным шрифтом — наше):

«…каждое Лицо есть [божественная] сущность».

Имя «Бог» означает божественную сущность

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, с. 180]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения; выделение жирным шрифтом — наше):

«…имя „Бог‟, употребляемое в собственном смысле, означает оную [божественную] сущность».

Имя «Бог» означает не лицо, а божественную сущность

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, с. 180]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения; выделение жирным шрифтом — наше):

«…имя „Бог‟ означает не лицо, а сущность».

Ипостаси Бога тождественны их собственным отличительным свойствам

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 184‑185]

(разбиение на абзацы — наше; слова в квадратных скобках [] — наши вставки для пояснения; выделение жирным шрифтом — наше)

<нц>

…Писание, указуя нам Сына и Духа Святого, преподает, что Бог-Слово, Бог-не-Слово (то есть, Бог-Отец) и Бог-Дух Святой есть [единый] Бог, совершенно же вос-<с. 184/с. 185>прещает нарицать трёх Богов, нечестием признавая многобожие и везде проповедуя единого Бога, ни лиц не смешивая¹, ни Божества не разделяя², паче же сохраняя тождество Божества в отличительных свойствах ипостасей, или [, иначе говоря, сохраняя тождество Божества] трех Лиц^3,4.

<кц>

1. То есть, не отождествляя Лиц Троицы друг с другом.

2. То есть, не представляя взаимоотношение Лиц Троицы и божественного существа по образу того, как, например, три купца владеют общим капиталом, в котором каждый из купцов имеет свою собственную, особую долю; в этом случае получилось бы, что божественное существо состоит из частей — так, что каждое из Лиц Троицы вносит в божественное существо свою особую часть, свою особую долю, свой особый вклад. Как кажется, упоминание о «разделении Божества», то есть, божественной сущности, излишне в свете того, что эта сущность понимается в смысле аристотелевской формы, которая по определению проста и неделима; однако, в те времена была широкоизвестна еще и «стоическая сущность», которая делилась на части.

3. Заметьте: здесь Лица, то есть, Ипостаси Троицы Григорий Нисский понимает как «отличительные свойства ипостасей», то есть, здесь он фактически говорит о тождественности каждой из Ипостасей Троицы некоему соответствующему ей «отличительному свойству».

4. Таким образом, в каждом из Лиц Божество, то есть, божественная сущность, или, иначе говоря, форма «божественность» тождественно одна и та же самая; таким образом, нет никакого «долевого участия» Лиц Троицы в божественной сущности, описанного в Примечании 2.

<кп2>

Литература

[Нисский1861]         Григорий Нисский. Творения святого Григория Нисского: в 8‑и т. (ч.). — М.: Типография М. Готье, 1861‑1871

Т. 1 (Ч. 1): О шестодневе; Об устроении человека;  О жизни Моисея законодателя; О молитве, 1861

Т. 2 (Ч. 2): О надписании псалмов; На псалом шестой; Точное истолкование «Екклесисаста» Соломонова; О блаженствах, 1861

Т. 3 (Ч. 3): Точное изъяснение «Песни Песней» Соломона, 1862

Т. 4 (Ч. 4): Большое огласительное слово, разделённое на сорок глав; К Авлалию; К Симпликию; Против учения о судьбе; К еллинам; О чревовещательнице, 1862

Т. 5 (Ч. 5): Послание св. Григория Нисского к брату его, Петру, епископу Севастийскому; Послания Петра Севастийского к брату его, св. Григорию Нисскому; Опровержение Евномия (книги I‑IV), 1863

Т. 6 (Ч. 6): Опровержение Евномия (книги V‑XII), 1864

Т. 7 (Ч. 7): Слово против Ария и Савелия; Слово о Св. Духе против македониан; Опровержение мнений Аполлинария (антирритик); Против Аполлинария, к Феофилу, епископу александрийскому; К Армонию, о том, что значит имя и название: «христианин»; О совершенстве и о том, каким должно быть христианину. К Олимпию монаху; О цели жизни по Боге…; О девстве… ; О нищелюбии и благотворительности; Против отлагающих крещение; На слова Писания: «а блудяй во свое тело согрешатет»; Против ростовщиков; Против тяготящихся церковными наказаниями; Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную, 1865

Т. 8 (Ч. 8): Слово на день светов, в который крестился наш Господь; Слово на св. Пасху и о тридневном сроке воскресения Христова; Слово на св. Пасху о воскресении (сказано в великий день воскресный); Слово на святую и спасительную Пасху; Слово на день, называемый по местному обычаю у Каппадокийцев…, то есть, на праздник вознесения Господа нашего Иисуса Христа; Слово о Святом Духе; Похвальное слово Святому Первомученику Стефану; Слово о жизни Святого Григория Чудотворца; Похвальное слово великомученику Феодору (Тирону); I Похвальное слово Святым сорока Мученикам; II Похвальное сово Святым сорока Мученикам; III Похвальное слово Святым сорока Мученикам, произнесённое в храме их; Похвальное слово преподобному отцу нашему Ефрему; Слово в день памяти Василия Великого, родного брата; О жизни преподобной Макрины, сестры Василия Великого (к Олимпию монаху); Надгробное слово Мелетию Великому, епископу Антиохийскому; Надгробное слово Пульхерии; Надгробное слово императрице Илакилле; Каноническое послание святому Литоию, епископу Мелетинскому; Письма, 1871