temptator

О том, что христиане первых веков не верили в божественность Иисуса Христа (Логоса) и в «Никео-Цареградскую»Троицу

Свободное распространение приветствуется

Автор: Лорин Патрик МакКевин (Lorin Patrick McKevin) ;

Версия: 1.0 от 11.09(Sep).2019

tepmptator.ihostfull.com (всё в хорошем качестве, официальный сайт)

temptator@protonmail.com ; lorin.patrick.mckevin@protonmail.com

samlib.ru/t/temptator ; temptator.dreamwidth.org

В Библии Иисус Христос (Логос) назван «богом» только в одном месте — в евангелии от Иоанна, в первой главе: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Иоан.1:1). Здесь слово «бог» применительно к Логосу по-гречески используется без определённого артикля. Это очевидная отсылка к тому, что под Логосом, Словом, следует понимать что-то вроде филоновского Логоса, который не является истинным богом по природе, но лишь носит титул бога, то есть лишь именуется богом.

Филон Александрийский, иудей, представлял свой Логос как некую силу, рожденную истинным Богом, которая является гипостазированным Разумом и гипостазированной Премудростью истинного Бога, а также Его орудием и посредником в творении мира и в «общении» с миром. Люди, в частности, ветхозаветные иудеи, общаясь с истинным Богом, в действительности, по Филону, общались лишь с этим посредником и принимали его за самого истинного Бога по своему невежеству. Из снисхождения к таким невежественным людям истинный Бог, по Филону, дозволял им называть Логос «богом».

Филон считал, что в тех местах «Септуагинты» (греческий перевод Танаха), где слово «бог» употребляется без определенного артикля, речь идёт в действительности лишь о Логосе, а в тех местах, где такой артикль стоит, речь идёт о самом истинном Боге. Это было особенностью истолкования Писания Филоном, которое (истолкование), отметим, он проводил не по тексту на иврите, а по греческому переводу, по уже упомянутой «Септуагинте».

Филон Александрийский, пытавшийся в своих трудах совместить эллинскую философию с иудаизмом, разработал свое учение о Логосе на основе платонизма (в частности, «платоновской троицы» или, лучше сказать, триады) и учения о Логосе стоиков, оприавшегося, в свою очередь, на учение о Логосе Гераклита.

Все сведения о том, что такое «христианский Логос» столь малы — они содержаться в первой главе евангелия от Иоанна, Иоан.1:1‑14, — что труды Филона можно рассматривать как своеобразный справочник по тому, что следует понимать под «христианским Логосом».

Когда Иисус Христос в Евангелиях говорит о своей сверхчеловеческой природе или намекает на свою сверхчеловеческую природу, или когда Новый Завет говорит о сверхчеловеческой природе Иисуса Христа или намекает на таковую, то всегда следует иметь в виду «филоновский Логос» или что-то подобное, а вовсе не истинную божественную природу.

Сам Иисус отвергает, что он есть «тот самый, единственный» истинный Бог и называет себя только лишь Его посланником в Иоан.17:3: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Иоан.17:3).

Также Иисус Христос отвергает то, что он есть Бог, запрещая называть себя «благим» — словом, которое, по его, Христа, мнению, приличествует лишь (истинному) Богу. Эти слова Христа содержаться в Матф.19:16‑17: «16 И вот, некто, подойдя, сказал Ему: Учитель благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную? 17 Он же сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди» (Матф.19:16‑17).

Далее. Христос говорит, что только Отец (и, следовательно, не Сын, не Логос) обладает знанием о сроке конца мира в Мар.13:32 и Матф.24:36 и что, следовательно, как не обладающий таким знанием, Сын не есть истинный Бог подобно Отцу: «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мар.13:32); «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Матф.24:36).

Аналогично, срок устроения царства Израилю Христос относил к том, что лежит во власти Отца, а не в его, Иисуса Христа: «6 Посему они, сойдясь, спрашивали Его, говоря: не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю? 7 Он же сказал им: не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян.1:6‑7).

Истинного Бога, Отца, Иегову, Иисус Христос называет «своим Богом», ставя себя наряду со своими учениками, в Иоан.20:17: «Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Иоан.20:17). Трудно представить, чтобы один истинный Бог называл другого истинного Бога «своим Богом».

Уча молиться, Иисус Христос учит молиться Отцу, то есть Иегове, а не себе или Святому Духу: «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Матф.6:6). Также смотри слова Иисуса Христа о посте Матф.6:17‑18, в которых говорится о том, что человек являет себя постящимся перед Отцом, Иеговой, а на перед ним, Иисусом: «17 А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, 18 чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцом твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Матф.6:17‑18). Также, уча молиться, Иисус Христос говорит, чтобы его ученики просили Отца во имя Иисуса Христа, то есть ради Иисуса Христа, а не молились непосредственно самому ему, Иисусу Христу: «23 и в тот день вы не спросите Меня ни о чем. Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам. 24 Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите, и получите, чтобы радость ваша была совершенна» (Иоан.16:23‑24).

Ап. Павел, называя в 1Кор.4:6 Отца Богом, Иисуса Христа называет всего лишь Господом, то есть, говоря современным русским языком, Господином (сравни с английским «Lord»), в том смысле, что он есть Господь всех Господ — кроме Бога Отца, разумеется, который тоже называется Господом — хотя имя «Бог» Ему, конечно, наиболее приличествует так как и людей называют «господами»:

«4 Итак об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого. 5 Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, — 6 но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1Кор.8:4‑6).

Со словами 1Кор.8:6 перекликаются также слова 1Тим.2:5: «5 Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус».

Именно в этом смысле — то есть в том, что Иисус Христос, Логос, не является истинным Богом, а Отец, Иегова, является истинным Богом — следует понимать слова Иисуса Христа о том, что Отец больше его, содержащиеся в Иоан.14:28: «Вы слышали, что Я сказал вам: иду от вас и приду к вам. Если бы вы любили Меня, то возрадовались бы, что Я сказал: иду к Отцу; ибо Отец Мой более Меня» (Иоан.14:28).

Отметим, что в Новом Завете есть ещё одно место (помимо Иоан.1.1), а именно 1Иоан.5:20, из которого тоже можно попытаться заключить, что Иисус Христос есть истинный Бог: «Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (1Иоан.5:20).

Однако обратимся к греческом тексту: «οἴδαμεν δὲ ὅτι ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ ἥκει καὶ δέδωκεν ἡμῖν διάνοιαν, ἵνα γινώσκωμεν τὸν ἀληθινόν, καὶ ἐσμὲν ἐν τῷ ἀληθινῷ, ἐν τῷ υἱῷ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστῷ. οὗτός ἐστιν ὁ ἀληθινὸς θεὸς καὶ ζωὴ αἰώνιος» (1John.5:20, BGT)

Внимательно присмотримся к указательному местоимению «οὗτός», которое переведено как «сей». В словаре [LSJ1940, οὗτός, p. 1276] про местоимение «οὗτός» говорится: «when, of two things, one precedes and the other follows, ὅδε prop. refers to what follows, οὗτος to what precedes» — «когда имеются две вещи и одна вещь предшествует, а другая следует за ней, то местоимение «ὅδε» указывает на то, что следует, а местоимение «οὗτος» — на то, что предшествует». В 1Иоан.5:20 именно такая ситуация. Здесь есть двое «истинных» (двое «Тех, Кто истинен»). Первый — это Тот Истинный, которого «да знаю», а именно Отец, а Второй — это Тот Истинный, в котором «да пребываю», а именно Сын Отца, Иисус Христос.

Следовательно, в 1Иоан.5:20 «οὗτός» указывает не на «Ἰησοῦ Χριστῷ» («Сына Его»), а на «αὐτοῦ», другое местоимение, которое в свою очередь, указывает на Бога в смысле Отца, на того Бога, чьим Сыном назван Иисус Христос в вышестоящих словах «ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ» (Сын Бога). Следовательно, «οὗτος» означает (указывает на) Отца.

Итак, точный перевод данного места, 1Иоан.5:20 должен быть примерно такой: «И мы знаем, что Сын Бога пришёл и дал нам разумение — да знаю Того, Кто истинен; и я пребываю в Том, Кто истинен, в Сыне Его Иисусе Христе. Отец Сына есть истинный Бог и жизнь вечная» (1Иоан.5:20).

Мученик Иустин Философ (ок. 100 – 165 гг.), хотя и не знал евангелия от Иоанна, как кажется, придерживался тех же правил именования Иисуса Христа богом, что и в евагнелии от Иоанна — то есть, когда речь шла об Иисусе Христе, Логосе, то он, св. Иустин, использовал слово «бог» без определённого артикля. В этом видна преемственность Иустина с Филоном Александрийским. Впрочем, со всей уверенностью утверждать этого не могу — этот вопрос требует дополнительного исследования.

Учение Иустина Философа об Иисусе Христе, то есть о Логосе, по-видимому, следует понимать в смысле учения о Логосе Филона Александрийского, то есть рассматривать Логос как то, что лишь именуется «богом», но по  своему существу истинным Богом не является. То есть, Иустин Философ не знает «Никео-Цареградской» Троицы.

В некоторых местах своих трудов Иустин Философ отождествлял Логос со Святым Духом и поэтому не вполне понятно — рассматривал ли он, Иустин, Логос и Святой Дух как одно существо или же как два.

Тертуллиан (155/165 – 220/240 гг.) является «автором» «христианской Троицы», однако и «Троица Тертуллиана» не была всем известной «Никео-Цареградской» Троицей.

«Троица Тертуллиана» была создана на основе стоического учения, а не на основе учений Платона и Аристотеля — как «Никео-Цареградская» троица. И когда Тертуллиан говорит о сущности (природе) Троицы, то он имеет в виду не аристотелевскую категорию «вторая сущность» (то есть не форму аристотелевской «Метафизики»), а первую стоическую категорию, которая называлась стоиками «основой» («τό ὑποκείμενον») или «природой» («ἡ φύσις»)

Первая стоическая категория, основа («τό ὑποκείμενον») или природа («ἡ φύσις»), была неким аналогом понятия «первоматерия». Это стоическая «первоматерия» могла быть многократно окачествливаема. Что под этим имеется в виду интуитивно понятно из следующего примера с обычной первоматерией.

Пусть имеется порция обычной материи. Создадим из неё льва. Этим мы окачествим материю первый раз. Затем создадим из части этой материи, а именно из той части, из которой состоит половина туловища льва, пантеру путем окачествливания этой порции материи во второй раз. После этого создадим из той части материи, из которой состоит пантера, кота. Например, пусть за кота будет ответственна та часть материи, из которой состоит правая задняя лапа пантеры. Путем создания кота мы произвели окачествливание порции материи в третий раз. При этом мы подразумеваем, что лев, пантера и кот могут существовать одновременно и независимо друг друга. Примерно так мыслили о возможности многократного окачествливания основы или природы стоики.

Для Тертуллиана Отец — это, грубо говоря, лев, окачествливающий всю божественную основу или природу, Сын — это, грубо говоря, пантера, окачествливающая во второй раз лишь часть основы или природы Отца. Дух же Святой для Тертуллиана — это, грубо говоря, кот, окачествливающий ещё меньшую часть основы или природы Отца, чем Сын. При этом Отец, Сын и Дух у Тертуллиана имеют разные сущности в аристотелевском смысле, а именно в смысле формы «Метафизики» наподобие того, как лев, пантера и кот суть животные разных видов.

Интересно, что в «Тертуллиановской Троице» Дух Святой исходил исключительно от Сына.

Идея возможности многократного окачествливания одной и той же основы (природы), как сказано, заимствована Тертуллианом у стоиков. В частности, стоик Хрисипп учил, что есть Зевс и есть Провидение (Зевса), которые устроены так, что основа у них одна и та же; при этом во время воспламенения мира Зевс удаляется из мира и скрывается в Провидении. При этом Зевса и Провидение надо рассматривать как два разных бога.

Процитируем Хрисиппа:

[SVF, vol. II, fr. 1064, p. 312]

(Plutarchus de comm. not. cp. 36 p. 1077e)

Λέγει γοῦν Χρύσιππος „ἐοικέναι τῷ μὲν ἀνθρώπῳ τὸν Δία καὶ τὸν κόσμον, τῇ δὲ ψυχῇ τὴν πρόνοιαν · ὅταν οὗν ἐκπύρωσις γένηται, μονον ἄφθαρτον ὄντα τὸν Δία τῶν θεῶν, ἀναχωρεῖν ἐπὶ τὴν πρόνοιαν, εἶτα ὁμοῦ γενομένους ἐπὶ μιᾶς τῆς τοῦ αἰθέρος οὑσίας διατελεῖν ἀμφοτέρους.”

(Плутарх. Об общих представлениях, гл. 36, с. 1077e)

Хрисипп, по меньшей мере, говорит: «Дий¹, который есть космос², — как человек, промысел же [Дия] — как душа [человека]. Всякий раз, когда в воспламенение приходит [космос], [лишь] одному бессмертному сущему, Дию богов³, [удаётся] сокрыться в провидении⁴; тогда они, ставши единого [субстрата⁵], продолжают существование в одной сущности⁵ эфира».

1. Зевс; Дий — другое имя Зевса.

2. Вместе с его, космоса, душой и её, души, разумом, то есть «разумным „я‟».

3. То есть «Зевсу богов», то есть «Царю богов».

4. Почему не надо скрываться самому Провидению? Потому, что оно никогда не «выступает», как Зевс, в «тело космоса», но всегда и всецело состоит из эфира как фракции первоогня; Зевс же и прочие боги рангом ниже, по меньшей мере, имеют неэфирные тела; души же этих прочих богов, вероятно, состоят из огненной стихии как угасшей фракции первоогня.

5. Субстрат, субстанция, сущность — здесь всё это суть иные названия основы, первой стоической категории.

Снова для ясности приведем аналогию того, до чего додумались стоики.

Представьте, что из одного и того же набора атомов, задействовав все эти атомы, можно сделать не одну вещь, а несколько разных вещей, «живущих» независимо друг от друга. Например, сначала сделаем из этих атомов льва, а затем из них же — тигра; и эти два зверя заживут отдельной, независимой жизнью. Это есть аналог стоического двойного окачествливания одной и той же самой порции основы целиком. В рассмотренном выше случае льва можно уподобить Зевсу, а тигра — Провидению.

Здесь одна и та же основа, вернее порция основы задействуется целиком и при создании льва, и при создании тигра.

Стоическая основа (природа) делилась на части (порции) и могла быть окачествливаема по частям.

Интересно, что стоические философы утверждали, что многократное окачествливание одной и той же (порции) основы для получения многих отдельных, единичных, самостоятельных вещей  возможно не только применительно к Зевсу и Провидению, но и к самым обычным вещам — например, к нескольким птицам одного и того же вида. Смотри об этом [Rist1969, p. 162], где, по-видимому, суммируются следующие места из учения стоиков: [SVF, vol. II, fr. 112, p. 34] ([SVFR, т. 2, ч. 1, фрг. 112, с. 60]) и [SVF, vol. II, fr. 396, p. 131] ([SVFR, т. 2, ч. 1, фрг. 396, с. 214]).

Итак, у Тертуллиана в его Троице Отец, Сын и Дух имеют разные сущности (в смысле аристотелевской формы «Метафизики»). Истинным Богом в этой Троице является только Отец как обладающей всей полнотой основы (природы) — в смысле первой стоической категории, «стоической первоматерии».

Ориген (184 – 253) тоже рассматривал Логос, то есть Иисуса Христа, как обладающего иной природой, нежели Отец. В толкованиях Оригена на евангелие от Иоанна имеется то же самое толкование артиклей перед словом «бог», что и у Филона Александрийского: поскольку применительно к Логосу в Иоан.1:1 слово «бог» употреблено без определенного артикля, Логос не является истинным богом. Интересно, что среди возможных мнений о том, кто такой Логос (Иисус Христос) Ориген даже не упоминает мнения, согласно которому Логос является истинным Богом. И это середина III в!

Отметим, что Ориген не разделял учения о Троице Тертуллиана.

(Подробнее о вере христиан первых веков можно прочитать в [Hillar2012].)

«Возвышение» Иисуса Христа в смысле признание его истинным Богом связано с борьбой с арианством. Таковым, то есть истинным Богом, Иисус Христос был признан на Никейском соборе в 325 г. и к этому не было ни малейших оснований. Это было не утверждение древней традиции, а разрыв с традицией. По сути это было введением идолопоклонства. Ведь идолопоклонство есть поклонение ложным Богам, а Логос (Иисус Христос), понимаемый как истинный Бог, и есть ложный бог, то есть идол. С этой точки зрение распятие, крест, с Иисусом Христом относится к идолослужению и есть ничто иное, как идол, а иконы с Иисусом Христом есть изображения идола.

Ветхий Завет, как известно, за идолопоклоноство предусматривает смертную казнь и поэтому православные, католики, монофизиты и многие другие в действительности, следуя этому предписанию, должны не восхвалять отцов Никейского (325 г.) и Цареградского (381‑382 гг.) соборов, то есть Первого и Второго вселенских соборов, а также «Великих Каппадокийцев» (Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, а также часто причисляемого к ним Амфилохия Иконийского), а предать их смертной казни как соблазнителей в идолопоклонство и идолопоклонников — вместе с царем Константином, созвавшим Первый Вселенский собор.

Библия предписывает: «6 Если будет уговаривать тебя тайно брат твой, [сын отца твоего или] сын матери твоей, или сын твой, или дочь твоя, или жена на лоне твоем, или друг твой, который для тебя, как душа твоя, говоря: пойдем и будем служить богам иным, которых не знал ты и отцы твои, 7 богам тех народов, которые вокруг тебя, близких к тебе или отдаленных от тебя, от одного края земли додругого, — 8 то не соглашайся с ним и не слушай его; и да не пощадит его глаз твой, не жалей его и не прикрывай его, 9 но убей его; твоя рука прежде всех должна быть на нем, чтоб убить его, а потом руки всего народа;10 побей его камнями до смерти, ибо он покушался отвратить тебя от Господа, Бога твоего, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; 11 весь Израиль услышит сие и убоится, и не станут впредь делать среди тебя такого зла» (Втор.13:6‑11)

Смотри также о смертной казни идолопоклонникам: Втор.13:1‑7, Втор.13:12‑17, Втор.17:2‑7.

Вспомним также слова св. Иосифа Волоцкого о необходимости казнить еретиков — и не просто казнить, а «казнить люто»:

«Зачем же утверждать, что не подобает осуждать ни еретика, ни отступника? Ведь из сказанного понятно, что подобает не только осуждать, но и предавать лютым казням, и притом не только еретиков и отступников: и сами православные, узнавшие о еретиках или отступниках, но не предавшие их судьям, подлежат смертной казни» (Иосиф Волоцкий, «Просветитель, 13‑я глава).

Отметим также: потому-то ап. Павел и писал о том, что в конце концов множество иудеев обратиться к Иисусу Христу, что он, ап. Павел, не рассматривал Иисуса Христа, Логос, как истинного Бога, то есть не делал из Иисуса Христа (Логоса) идола: «25 Ибо не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей, — чтобы вы не мечтали о себе, — что ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников; 26 и так весь Израиль спасется, как написано: придет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова» (Рим.11:25‑26).

Поклонение Иисусу Христу, Логосу, как истинному Богу, разумеется, есть идолопоклонство не только с точки зрения иудаизма, но и мусульманства.

Итак, повторим, вместо непрерывности традиции у православных, католиков и монофизитов имеется разрыв традиции. Это (с точки зрения христиан первых веков, с точки зрения «церкви мучеников») — еретические, идолопоклоннические церкви, ибо церкви первых трех веков, вплоть до годов жизни Оригена, знали только одного истинного Бога — Отца, то есть ветхозаветного Иегову, а Иисуса Христа таковым не считали. Провозглашение Иисуса Христа, Логоса, истинным Богом, как сказано, произошло вопреки словам самого Христа! (Иоан.17:3, Матф.19:16‑17).

Лично я не могу считать, что все эти элементарные исторические и философско-религиоведческие сведения не известны «на верхах» у православных, католиков и монофизитов (у так называемых сейчас «ориентальных православных церквей» — коптской, армянской и других), то есть у стоящих на высоких постах церковных иерархов и церковных учёных этих церквей. И поэтому для меня все эти иерархи и церковные ученые — жулики и мошенники, вводящие в жульничество и мошенничество свои церкви, то есть выдающие эти церкви не за то, что они есть, а именно выдающие фактическое идолопоклонство (с точки зрения Ветхого Завета) за монотеизм. Эти церкви, образно говоря, «плавают под чужим флагом», под флагом монотеизма, по сути являясь церквями идолопоклонническими, церквями, которыми с таким же успехом, как и «единобожные» могут быть названы и «многобожными».

Почему они могут быть названы «многобожными»? — спросите вы. — Ведь они говорят, что один Бог: «и Отец — Бог, и Сын — Бог, и Дух — Бог, но не три Бога, а один Бог»!

Провозглашение «истинным Богом» Сына, Логоса, а также Святого Духа поставило перед христианскими  богословами логически неразрешимую задачу — «доказать», что они всё ещё остаются в рамках монотеизма. И христианские богословы провозгласили, что каждое из лиц Троицы тождественно божественной сущности. Казалось бы, это должно означать и тождественность лиц Троицы друг другу, но христианские богословы отвергают это. То есть: они говорят, что применительно к Троице имеет место нарушение свойства транзитивности отношения тождественности, чего, конечно, быть не может. Именно это, то есть то, что лица Троицы, будучи тождественны божественной сущности, остаются каким-то образом, вопреки разуму, нетождественны друг другу, и подразумевает «догмат о Троице».

Разобранное нами выше нелепое утверждение христиан и позволяет им говорить, что они остаются в рамках монотеизма. Ведь в отличие от обычных отдельных, единичных вещей одного и того же вида лица Троицы, как сказано, тождественны божественной сущности, но у деревьев, например, у дубов, каждый отдельный дуб вовсе не тождественен сущности (форме) «дубовость» — да, каждый отдельный дуб обладает этой сущностью (формой) и она тождественна одна и та же самая у всех дубов, но каждый отдельный дуб состоит не только из неё, сущности (формы), но из неё и материи, а материя у каждых из дубов разная. Именно благодаря ей, материи, и образуется множественность дубов и получается так, что каждый из дубов не тождественен собственной сущности (форме). А поскольку лица Троицы, каждое из этих лиц, тождественно божественной сущности и при этом, согласно христианским представлениям, в Боге ничего нет, кроме Его сущности, христиане и «имеют право» заявлять, что существует один-единственный Бог. Естественно, в действительности они имели бы право так заявлять, лишь если бы признали, что лица Троицы тождественны друг другу; поскольку же они этого не делают, то их единый Бог логически невозможен и бессмысленно говорить о существовании такого «единого Бога».

Примерно так, по-видимому, но весьма путано и темно, пытается объяснить «почему и Отец — Бог, и Сын — Бог, и Дух — Бог, но не три Бога, а один Бог» блаженный Августин в своём трактате «О Троице» здесь: [Августин2004, О Троице, кн. VII, гл. 6, §11, сс. 180‑181]. Другие объяснения, данные другими «святыми отцами» вообще смехотворны и не заслуживают здесь, ввиду краткости этой статьи, упоминания.

Поскольку же христиане не отказываются от того, что лица Троицы нетождественны, равным образом возможен и другой подход: ведь можно сказать, что поскольку есть три разных обладателя божественной сущности, постольку есть три Бога. Разумеется, и такой подход логически бессмысленен: такие три Бога логически невозможны, ибо каждый из них отождествляется с божественной сущностью и при этом остаётся отличным от двух других.

Итак, равным образом, в зависимости от договорённости, христианство можно рассматривать и как однобожие, и как трёхбожие — причём в обоих случаях как логически противоречивое однобожие или трёхбожие. На мой взгляд, более уместно здесь говорить именно о трёхбожии, ибо божественное Лицо — это аналог отдельной, единичной вещи в обычных случаях и раз таких лиц три, то мы имеем дело с тремя разными богами — несмотря на то, что каждый из этих богов рассматривается как тождестввнный божественной сущности.

Насколько мне известно, если не считать вышеупомянутого темного и путаного объяснения Августина, христианские «святые отцы» вообще ничего толком не могут сказать о том, «почему и Отец — Бог, и Сын — Бог, и Дух — Бог, но не три Бога, а один Бог».

Христианская триадология (учение о Троице), как видим, — одна из вершин бессмысленности и противоречивости, которых достигало человечество. Своей лживой, нелепой и противной разуму, триадологией христианские жулики и шуллера опутывают разум доверчивых людей, представляя дело так, что будто бы те имеют дело с монотеизмом, заведомо зная при этом, что в первые века христианства никакой «Никео-Царегрдаской Троицы» не было. Я, повторю, просто не могу поверить, чтобы современной верхушке римо-католической, православной и монофизитских церквей не были известны те элементарные факты, о которых говорилось выше.

Иисус Христос, по христианским представлениям, состоит из двух соединённых частей — божественной и человеческой. Первая является носителем божественной природы, а вторая — человеческой природы. Каждая из этих частей обладает соответствующей природой во всей полноте. Это значит, в частности, что у Иисуса Христа, Логоса, два «я» — божественное «Я» и человеческое «я». Некоторые православные, правда, это отрицают и считают, что у Иисуса Христа лишь одно «я», однако такое мнение следует признать еретическим, следует признать некоей инкарнацией ереси Аполлинария: ведь если части Иисуса Христа обладают соответствующими природами во всей их полноте, то это значит, что каждая часть должна «продуцировать» своё собственное «я»; если же это не так, то имеет место лишь ущербное обладание природой, по меньшей мере, одной из частей.

Следует сказать, что сами православные христиане говорят не о соединении частей, являющихся носителями природ, а о соединении природ — совершенно безграмотный с точки зрения философии оборот речи: ведь природы или сущности соединяются не друг с другом, а с материей. Вероятно, так дело обстоит потому, что упомянутые части можно было бы (условно) назвать «несовершенными ипостасями», соединёнными в «совершенную ипостась», а это означало бы, что человеческая часть со своим особым «я» все-таки представляет из себя ипостась (пусть и несовершенную) сама по себе. Сейчас, из-за краткости статьи, здесь мы  не будем останавливаться на том, почему христиане избегают такой терминологии. Скажем только, что вместо соединения двух несовершенных ипостасей в одну совершенную ипостась христиане говорят о соединении двух природ в одной ипостаси Иисуса Христа.

Пытаясь истолковать слова Нового Завета, в частности, самого Иисуса Христа, о том, что он, Иисус Христос, не является богом в том смысле, что Иисус Христос богом всё-таки является, христиане говорят о том, что эти слова относятся к «человеческому естеству» Иисуса Христа — то есть, что они сказаны «человеческой частью» и «человеческим „я‟» Иисуса Христа о самой этой «человеческой части». На это ответим так.

Во-первых, если Иисус Христос обладал частью, имевшей истинную божественную природу, то почему своей «человеческой частью» он не мог сказать «Да, я - благой Бог», а отрекся от того, что он — истинный Бог, хотя был таковым? Ведь человеческое «я» у Христа было «я» той же самой ипостаси (как говорят Христиане, ссылаясь на соединенные воедино две части Иисуса Христа), обладавшей в том числе и частью с божественной природой и божественным «Я», и было ясно, что вопрошающий имеет в виду Христа целиком, а не какую-то его часть, то есть Христа как ипостась (пусть и не догадываясь о наличии божественной части)? Почему человеческое «я» Иисуса Христа не имело права отвечать от имени всей ипостаси, состоящей из двух частей? Наконец, почему человеческое «я» Иисуса Христа не могло ответить от имени божественного «Я» Иисуса Христа — ведь последнее всегда во время земной жизни Иисуса Христа говорило через первое?

Наконец, строго говоря, Иисус Христос, чтобы быть честным, должен бы был в случаях вроде описанного Матф.19:16‑17 отвечать не отрицанием своей божественной природы, а очень длительной речью — чем-то вроде: «ты обращаешься к одному моему «я», человечскому, но это не есть «Я» божественное, которое тоже у Меня есть; первым «я» я не-не благой, а вторым «Я» я благой; а когда я говорю «я» то порой имею в виду одно «я», порой, другое, порой оба вместе (когда речь идёт о всей Моей ипостаси целиком) и сейчас, отрицая свою благость, я (в смысле человеческого «я») имею в виду под «я» только человеческое «я», благость которого я и отрицаю; а если бы сейчас Мое человеческое «я» говорило от имени Моего божественного «Я», то я (в смысле человеческого «я») сказал бы, что Я (в смысле божественного «Я») все-таки являюсь благим; итак, я (сейчас я разумею оба своих «я», всю Свою ипостась целиком) и благ, и не благ».

Не смешно ли самим христианам, когда они заставляют Иисуса Христа выражаться подобным образом? В конце концов, скажем совсем просто: по-вашему Христос благ или нет? Да? Тогда почему сам он, будучи спрошенным об этом, это отрицал? Зачем он морочил головы окружающим? Неужели он не мог понять того, о чём его спрашивают —  якобы о том, что «ясно» вам?

Итак, повторим, христианские священнослужители вводят паству в идолопоклонство, заставляя признавать Иисуса Христа Богом; а за идолопоклонство в Ветхом Завете истинный Бог, имя которому — Иегова, а не Иисус Христос, предписал смертную казнь.

Осознайте же, что по канонам Библии православные, католики, монофизиты и многие другие — идолопоклонники. Ибо, повторим, что делают христианские священнослужители, когда заставляют признать Иисуса Христа истинным Богом, как не вводят их в идолопоклонство? Логос из Иоан.1:1, как сказано, — вовсе не есть истинный Бог, хоть и назван «богом».

Спросим: велика ли разница между православными, католиками и монофизитами («ориентальными православными церквями») в свете того, что было сказано здесь? Она ничтожна. Эти церкви давно грызутся между собой, выясняя, кто из них «православнее», то есть у кого из них вера правильнее. Но ведь ложны все эти веры. Ложны в том смысле, что все эти церкви вовсе не являются никакими «преемниками веры христиан первых веков». А различия между этими церквями и их верами, повторим, ничтожны в свете главной их лжи —  веры в то, что Иисус Христос, Логос, есть истинный Бог и веры в «Никео-Цареградскую Троицу».

Все эти церкви вполне могут объединиться в одну церковь. И именно этим сейчас занимается экуменическое движение. Православные ревнители сильно против экуменизма, не приемлют его. Но знают ли они правду о своей собственной церкви и своей собственной вере? Нет. Церковные жулики и шулера скрывают эту правду, занимаясь экуменизмом и обманывая и ревнителей, и безразличных, как слепых котят. А ревнителей — как брошенных и ненужных слепых котят.

Литература

[Августин2004]        Блаженный Августин. О Троице. — Краснодар: Глагол, 2004

ISBN 5-93730-020-3

[Hillar2012]   Marian Hillar. From Logos to Trinity. The Evolution of Religious Beliefs from Pythagoras to Tertullian. — Cambridge University Press, 2012

[LSJ1940]       H.G. Liddell, R. Scott, H.S. Jones (ed). A Greek-English Lexicon. — Oxford: At the Clarendon Press, 1940

[Rist1969]      J. M. Rist. Stoic Philosophy. Cambridge: At the University Press, 1969

[SVF], [Arinim1969]                        Hans von Arnim. Stoicorvm vetervm fragmenta. In 4 vols, Stvtgardiae in aedibvs B.G. Tevbneri, MCMLXIV (1964)

Vol. I: Zeno et Zenonis discipvli

Vol. II: Chrysippi fragmenta logica et physica

Vol. III: Chrysippi fragmenta moralia, fragmenta svccessorvm Chrysippi

Vol. IV: Indices

[SVFR], [Столяров1998]   A. A. Столяров (пер.). Фрагменты ранних стоиков. В 3 т., 5 ч. — М.: Изд-во «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1998–2010

Т. I: Зенон и его ученики, 1998

Т. II, ч. 1: Хрисипп из Сол, Логические и физические фрагменты, фрг. 1–521, 1999

Т. II, ч. 2: Хрисипп из Сол, Физические фрагменты, фрг. 522–1216, 2002

Т. III, ч. 1: Хрисипп из Сол, Этические фрагменты, 2007

Т. III, ч. 2: Ученики и преемники Хрисиппа, Указатели, 2010

О противоречивости и бессмысленности христианского Символа веры и о его словах о рождении Сына «от Отца, то есть из сущности Отца»

Свободное распространение приветствуется

Автор: Лорин Патрик МакКевин (Lorin Patrick McKevin) ;

Версия: 1.0 от 21.07(Jul).2019

tepmptator.ihostfull.com (всё в хорошем качестве, официальный сайт)

temptator@protonmail.com ; lorin.patrick.mckevin@protonmail.com

samlib.ru/t/temptator ; temptator.dreamwidth.org

Никейский Символ веры, принятый на первом, Никейском, Вселенском соборе в 325 г, утверждает, что Сын «рождён от Отца, то есть из сущности Отца» и что он, Сын, есть «истинный Бог (рождённый) от истинного Бога» — вопреки собственным словам Иисуса Христа о том, что только Его Отец есть истинный Бог, содержащихся в евангелии от Иоанна Иоан.17:3 : «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Иоан.17:3) и вопреки тому, что в том же евангелии от Иоанна, в стихе Иоан.1:1, в словах «И Слово было Бог» (Иоан.1:1) Иисус Христос назван «богом» без употреблением перед словом «бог» определённого артикля — очевидная отсылка к трудам Филона Александрийского, согласно которым такое употребление слова «бог» означает лишь того, кто именуется «богом», но истинным богом, то есть богом в собственном смысле не является, а именно означает Логос (Слово) истинного Бога. (Именно такое толкование Иоан.1:1 сохранял Ориген — годы жизни: ок. 185 – ок. 254 гг. и такое мнение, вследствие этого, не могло быть неизвестным участникам Никейского Вселенского собора).

Такое исповедание, то есть Никейский Символ веры, оставался единственным официальным Символом веры православной церкви вплоть до четвёртого, Халкидонского, Вселенского собора, бывшего в 451 г., на котором в действительности в качестве образца вероисповедания и было утверждено то, что нам известно под именем «Никео-Цареградский Символ веры».

Дело в том, что второй, Константинопольский, Вселенский собор, бывший в 381‑382 гг., не принимал никакого своего Символа, но лишь только подтвердил Никейский Символ веры. То, что нам известно как «Никео-Цареградский Символ веры» — это частный символ веры, предположительно Символ веры Константинопольской епархии, использовавшийся при оглашении и крещении, который постепенно распространился в христианской церкви и который, в конце концов, был, как сказано, утверждён в качестве официального Символа веры всей церкви четвёртым, Халкидонским, Вселенским собором в 451 г. Подробнее об этом смотри книгу А.В. Карташёва «Вселенские соборы» (различные издания), главу «Никео-Цареградский символ» — например, [Карташёв1994].

В новом официальном Символе Церкви, Никео-Цареградском или, вернее, в действительности Халкидонском, слов «то есть из сущности Отца» нет. Однако, повторим, до самой середины V в. Символ с этими словами, Никейский Символ, был единственным официальным вероисповедным Символом Церкви. После же четвёртого, Халкидонского, Вселенского собора 451 г., Никейский Символ хотя и отошёл на второй план, но, тем не менее, не потерял своей авторитетности.

Можно предположить, почему слова «то есть из сущности Отца» были убраны из «Никео-Цареградского» Символа: они «слишком уводили в сторону философии», а Никео-Цареградский Символ, созданный на основе Никейского, использовался прежде всего при оглашении и крещении простого народа. Само же слово «сущность» изначально ставило множество вопросов: как, например, понимать эту сущность — в смысле стоической сущности — как у Тертуллиановской Троицы или же в смысле второй аристотелевской сущности — как у «Великих Каппадокийцев»?; как, например, соотносятся Отец, Сын и Дух с божественной сущностью — тождественны ли они ей или в них есть ещё что-то иное, кроме сущности Бога?; и если они тождественны её, то каким образом эти трое могут отличаться друг от друга? (Стоическая сущность делилась на части, а аристотелевская вторая сущность — нет; у Тертуллиана Сын и Дух обладали лишь частично сущностью Отца, причём Дух — в ещё меньшей степени, чем Сын.) Разбор таких вопросов при крещении и оглашении, повторим, «слишком уводил в сторону философии», а это могло вызвать непонимание и распри. По сути христианские катехизаторы и миссионеры попросту отказались сообщать самую противоречивую и запутанную и даже противную здравому уму часть христианского вероучения, чтобы оно не вызывало отторжению.

Тем не менее, повторим, Никейский Символ по-прежнему до сих пор является одним из официальных изложений веры Церковью.

Слова Никейского Символа о том, что Сын «рождён из сущности Отца» требуют подробного разбора и анализа.

Прежде всего надо решить, о какой именно сущности идёт речь. В этом вопросе «Святые Отцы» церкви очень скупы. Они словно специально не хотели внятно и недвусмысленно говорить о сущности языком философов — хотя ко времени первого, Никейского, Вселенского собора про сущность уже достаточно наговорили и стоики, и последователи Аристотеля. Чего, как кажется, проще, чем сказать: «Под „сущностью‟ мы понимаем стоическую сущность, которую отражает первая категория стоиков — ту сущность, которую использовал для своей концепции Троицы Тертуллиан» или: «под „сущностью‟ мы понимаем вторую сущность аристотелевских „Категорий‟, а именно ту её разновидность, которая в „Метафизике‟ Аристотеля называется «формой» и отождествляется Аристотелем с „крайним‟ видом, наименее общим, далее уже не делящимся на подвиды»? Скажи бы так «Святые Отцы» — и всё бы стало значительно яснее. Но они темнят, изворачиваются, «изобретают велосипед» — словом, пытаются представить видимость того, что говорят о какой-то особой, своей, христианской сущностью — хотя и знакомы с эллинской философией.

В действительности, конечно, дело обстоит так: если «Никейская сущность» не есть ни стоическая сущность, ни сущность в виде (чистой) формы аристотелевской «Метафизики», то получается, что «Святые Отцы» церкви говорили о том, сами не знали о чём и все их слова про сущность — просто свист, ибо никаких других, подходящих к их делу, сущностей философия к тому времени попросту не знала, а сами по себе они ничего путного по этому поводу по сути не сказали. И поэтому отказ «Святых Отцов» говорить на привычном философском языке, конечно, выглядит смешно и выставляет их в весьма неприглядном свете — как людей неграмотных и неучёных «человеческому философскому языку». Собственно, это, по-видимому, многие из них и пытались лицемерно изобразить, хотя и учились у лучших учителей своего времени, хотя им и была доступна вся «еллинская философская премудрость» с началами которой они были, конечно же, знакомы.

В действительности, в историческом контексте, «сущность» из Никейского Символа веры нужно понимать никак иначе, как (чистую) форму «Метафизики» Аристотеля (она же — разновидность вторых сущностей аристотелевских «Категорий»). Иначе, как сказано, все слова «Святых Отцов» Церкви о сущности — это разговоры неизвестно о чём — о том, чего они сами не знали и оттого толком сказать не могли.

(«Чистые» формы — это, напомним, формы, изначально, принципиально не предназначенные для соединения с материей.)

(i). Что означает, что Сын рождён из сущности Отца применительно к самому Отцу?

Это означает, что Отец обладает этой сущностью — это очевидно. Спросим: есть ли в Отце ещё что-то, кроме этой сущности? Вспомним, что сущность — это чистая форма. Что-либо ещё в Отце, крое его сущности, могло бы появиться, если бы эта форма отпечаталась в материи, произведя индивид — то есть отдельную, единичную вещь, состоящую из формы и материи. Но чистые формы не отпечатываются в материи.

Также: Отец, будучи Богом, прост (несложен) и включает в себя форму; это означает, что в нём нет материи, ибо в противном случае Бог был бы сложен, состоя из формы и материи.

Итак, Отец тождественен собственной сущности; сущность делает Отца Богом по существу, но кроме этой сущности, которая есть чистая форма, в Отце больше ничего нет.

(Должно быть понятно, что Бог чужд всего материального и в нём не может быть никакой материи.)

 (ii). Что означает, что Сын рождён из сущности Отца применительно к самому Сыну?

Это означает, что сущность Отца — это то, из чего, то от чего произведён Сын. Но эта сущность проста, то есть не имеет частей, неделима и неизменна. И поэтому Сын не может получиться из какой-то части этой сущности; будучи произведён от этой сущности, он, Сын получает, наследует эту отцовскую сущность целиком. Итак, после произведения (рождения) Сын становится обладателем божественной сущности и поэтому Сын есть Бог.

Далее следуют те же рассуждения, что и в (i), но уже применительно к Сыну, в результате чего получаем, что в Сыне, как и в Отце, ничего кроме божественной сущности нет и что Сын тождественной собственной сущности, которая есть и сущность Отца.

(iii) Если считать, что Дух — тоже Бог, произведённый Отцом по подобию того, как он произвёл сына, то применительно к Духу можно повторить те же рассуждения, что и к Сыну (ii). В результате получим:

В Духе, как и в Отце, как и в Сыне, нет ничего кроме божественной сущности и что Дух тождественен собственной сущности, которая есть также и сущность Отца, и сущность Сына.

(iv) Поскольку и Отец тождественен божественной сущности, и Сын, и Дух, то можно сказать, что в Боге как совокупности трёх Лиц, Отца, Сына и Духа, нет ничего кроме божественной сущности и что поэтому есть единый Бог, который тождественный собственной сущности, в котором, как сказано, ничего, кроме этой сущности нет.

Что получается?

Отец, который тождественен божественной сущности, рождает Сына, но Сын тоже тождественен божественной сущности и поэтому можно сказать, что божественная сущность рождает сама себя, выступая и в роли Отца и в роли Сына; и поэтому в ней, в божественной сущности, между ней и ней же самой возникает отношение «отец – сын», имеющее два аспекта: свойство-отношение отца к сыну, то есть отцовство, и свойство-отношение сына к отцу, то есть сыновство.

Аналогично, Отец, который тождественен божественной сущности, изводит (выдыхает) Духа, но этот Дух тоже тождественен божественной сущности и поэтому можно сказать, что божественная сущность изводит (выдыхает) сама себя, выступая и в роли Изводителя (Выдыхателя) и в роли Изведённого (Выдохнутого); и поэтому в ней, в божественной сущности, между ней и ней же самой возникает отношение «изводитель – изведённое», имеющее два аспекта: свойство-отношение изводителя к изведённому и свойство-отношение изведённого к ивзодителю. Будем называть первое «изводительностью», а второе — «изведённостью».

Далее.

Поскольку христиане представили в своём Никейском Символе веры Бога в виде того, что тождественно чистой форме аристотелевской «Метафизики», они фактически опёрлись на авторитет Аристотеля, который тоже представлял своейго бога-Перводвигателя в виде чистой формы. При этом Аристотель считал, что эта форма, бог-Перводвигатель, тождественна своему процессу существования, то есть считал, что эта форма, бог-Перводвигатель, есть «связка действий», состоящая из одного-единственного действия (энергии), а именно процесса собственного мышления. Спрашивается: не держались ли чего-то подобного и христиане, раз уж они сделали заимствование из Аристотеля в своих представлениях о боге как о чистой форме?

Напомним, как Аристотель пришёл к выводу, что бог, будучи формой, должен быть такой формой, которая тождественна процессу собственного мышления, то есть должен быть связкой действий из одного-единственного действия (энергии).

Аристотель считал, что бог должен быть нематериальным и «очень надёжным», а самой надёжной он считал такую форму, которая состоит из одного действия (энергии), которая не зависит ни от силы, благодаря которой действие совершается, ни от каузального свойства, которое дарует эту силу, ни от основы, при которой всё это (действия, силы и каузальные свойства) находятся. Процесс же мышления в качестве такого действия Аристотель выбрал потому, что считал его наиболее возвышенным и важным, а, значит, наиболее подобающим высшему богу.

Следовательно, одним из первых вопросов, касающихся христианского Бога, описываемого Никейским Символом веры, должен быть также вопрос: не является ли этот Бог (как совокупность трёх Лиц) не просто чистой формой, но формой, тождественной какому-либо действию, этой формой совершаемому? То есть: не есть ли этот бог не просто чистая форма, но также чистая форма в виде чистой энергии? Разумеется, христиане в качестве главного действия своего Бога, с которым отождествляется Бог как форма, были вольны выбрать не мышление, а какое-то другое действие — например, «бытие» («процесс существование») как некое особое действие, не сводимое к прочим, «жизнь» и так далее.

Отождествление божественной формы, как ясно, с таким процессом привело бы к тому, что Отец, Сын и Дух были бы тождественны этому процессу.

Ясно, что отождествление каждого из лиц Троицы с божественной сущностью несовместимо с представлением об этих лицах как о чем-то отличном друг от друга — ибо это противно правилам логики; в частности, такое представление означало бы нарушение свойства транзитивности отношения тождественности. Две вещи, тождественные третьей, обязательно должны быть и тождественны друг другу. Однако, понятно, что христиане, руководимые Никейским и Никео-Цареградским Символами веры, никогда не пойдут на отождествление лиц Троицы, ибо это означало бы впадение в ересь. Несмотря на то, что христиане отождествляют каждое из лиц Троицы по отдельности с божественной сущностью, они же утверждают, что Отец, Сын и Дух суть объективно разные «вещи» (в широком понимании слова «вещь»), суть нечто объективно, то есть вне и вне зависимости от ума и сознания, разное, суть объективно разные личности.

Как видим, слова о том, что Сын «рождён… из сущности Отца» очень важны. Логически далеко и глубоко продуманные согласно философским представлениям своего времени, они показывают невозможность и ложность христианской веры; и неудивительно, что в Никео-Цареградской редакции Символа веры эти слова были убраны: оглашенным и готовящимся ко крещению, а также новоначальным они совсем ни к чему…

Разобранное нами выше, кстати, показывает, почему христиане говорят, что Бог один-единственен, хотя и «Отец — Бог», и «Сын — Бог», и «Дух — Бог»; ведь в отличие от обычных отдельных, единичных вещей одного и того же «крайнего» вида, лица Троицы тождественны божественной сущности; но у деревьев, например, у дубов, каждый отдельный дуб вовсе не тождественен сущности (форме) «дубовость» — да, каждый отдельный дуб обладает этой сущностью (формой) и она тождественна одна и та же самая у всех дубов, но каждый отдельный дуб состоит не только из неё, сущности (формы), но из неё и материи, а материя у каждых из дубов разная. Именно она, материя, и образует множественность дубов и делает так, что каждый из дубов не тождественен собственной сущности (форме). А поскольку лица Троицы, каждое из этих лиц, тождественно божественной сущности и при этом, как сказано, в Боге ничего нет, кроме Его сущности, христиане и «имеют право» заявлять, что существует один-единственный Бог.

Естественно, в действительности они имели бы право так заявлять, лишь если бы признали, что лица Троицы тождественны друг другу; поскольку же они этого не делают, то их единый Бог логически невозможен и бессмысленно говорить о существовании такого «единого Бога».

Поскольку же христиане не отказываются от того, что лица Троицы нетождественны, возможен другой подход: ведь можно сказать, что поскольку есть три разных обладателя божественной сущности, постольку есть три Бога. Разумеется, и такой подход логически бессмысленен: такие три Бога логически невозможны, ибо каждый из них отождествляется с божественной сущностью и при этом остаётся отличным от двух других.

Христианская триадология (учение о Троице), как видим, — одна из вершин бессмысленности и противоречивости, которых достигало человечество.

Следует также отметить то, в какой вопиюще бессмысленной и противоречивой форме — даже на первый взгляд! — составлены и Никейский, и Никео-Цареградский Символы веры.

За «скелет» для Никейского Символа веры, по-видимому, выбраны слова ап. Павла из 1Кор.8:6 о том, что у верующих во Христа один Бог Отец и один Господь Иисус Христос:

«4 Итак об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого. 5 Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, — 6 но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1Кор.8:4-6)

Со словами 1Кор.8:6 перекликаются также слова 1Тим.2:5: «5 Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус».

Никейский Символ, следуя означенному «скелету», начинается так ([ДВС1-1910, Соборное изложение веры, сс. 69‑70]):

«Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого; — и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рождённого от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного…»

Спрашивается, если Иисус Христос есть истинный Бог, то есть такой же Бог, как и Отец, то как можно говорить, что Отец есть единый, то есть единственный Бог? Подчеркнём: речь идёт о перечислении лиц (ипостасей) Бога и вопрос поставлен именно в этом контексте: как можно говорить что есть только одно-единственное лицо Троицы, Отец, обладающее истинным божественным достоинством, если далее говорится, что другое лицо, а именно Сын, тоже обладает истинным божественным достоинством — ибо он назван «истинным Богом»?! Полнейшая бессмыслица.

Слова ап. Павла 1Кор.4:6, конечно, не являются бессмыслицей: в его время Иисус Христос вовсе не считался истинным Богом; да и сам Иисус Христос, как уже сказано, не считал себя истинным Богом: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Иоан.17:3). Ап. Павел, называя в 1Кор.4:6 Отца Богом, Иисуса Христа называет всего лишь Господом, то есть Господином в том смысле, что он есть Господь всех Господ — кроме Бога Отца, разумеется, который тоже называется Господом.

В  Никео-Цареградском Символе веры бессмыслицы и противоречий ещё больше. Он начинается так ([ДВС1-1910, Символ веры, изложенный Константинопольским собором, сс. 119‑120]):

«Веруем в единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. И в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рождённого от Отца прежде всех веков, света от света, Бога истинного от Бога истинного…»

Здесь опять два единственных истинных Бога в том смысле, что сначала говорится, что единственный истинный Бог — это Отец, а затем, что имеется ещё один единственный истинный Бог — Сын. Но дальше, помимо того, что единым, то есть единственным, Господом уже назван Иисус Христос, Дух святой тоже называется Господом:

«И в Духа Святого, Господа, животворящего, исходящего от Отца…».

Сразу две бессмыслицы, два противоречия, видимых сразу же!

Отметим, что Новый Завет не удостаивает Духа Святого даже именования «Господь»: Бог-Отцец есть единый Бог, Иисус Христос есть единый Господь, а Дух — даже не Господь по сравнению с Иисусом Христом.

Итак, собравшись подражать ап. Павлу, его словам в 1Кор.4:6 и 1Тим2:5, отцы церкви, собравшиеся на первый, Никейский, Вселенский Собор (325 г.) и четвёртый, Халкидонский, Вселенский  собор (451 г.) и приняв соответственно Никейский и «Никео-Цареградский» символы веры в действительности составили противоречивые и бессмысленные тексты, забыв, что ни ап. Павел не считал Иисуса Христа истинным Богом, ни сам Иисус Христос не считал себя истинным Богом.

Литература

[ДВС1‑1910]             Дeянiя Вселенскихъ Соборовъ, изданные въ русскомъ переводе при казанской духовной академiи. т. 1. — Казань: Центральная типографiя, 1910

[Карташёв1994]      А.В. Карташёв. Вселенские соборы. — М.: Республика, 1994

ISBN 5-250-01847-5

В качестве справочника по философии для данного текста читайте

[МакКевин2019]     Лорин Патрик МакКевин. Избранные лекции по античной, средневековой и современной философии. — Worcester, MA, USA: Phoenix, 2019

Книгу можно достать в библиотеке GENESIS (gen.lib.rus.ec) или на сайте автора temptator.ihostfull.com

О двух «мессианских» псалмах и о символизме Мелхиседека у Филона и апостола Павла

Свободное распространение приветствуется

Автор: Лорин Патрик МакКевин (Lorin Patrick McKevin) ;

Версия: 1.0 от 01.05(May).2019

lorin.patrick.mckevin@protonmail.com; temptator@protonmail.com ;

samlib.ru/t/temptator ; temptator.dreamwidth.org ; temptator.ihostfull.com

Текст содержит ударения, а также слова на древнегреческом и иврите; если всё это отображается неверно в читаемой вами html-версии произведения, воспользуйтесь html-версией с сайта автора (temptator.ihostfull.com) или скачайте оттуда же zipped DOC файл с произведением (MS Word 2003).

Abstract. Работа посвящена второму и стодевятым псалмам, а также символизму Мелхиседека у Филона и апостола Павла. Второй и стодевятый псалмы традиционно считаются — как христианами, так и иудеями — мессианскими и пророчесткими; в данной работе показывается, что в эти псалмах нет ничего ни мессианского, ни пророческого, ибо они говорят лишь о Давиде и о событиях его жизни и поэтому не «заглядвают» вперёд далее, чем период жизни царя Давида. В работе также показывается, как изменялось понимание данных псалмов — так, что, в конце концов, их стали считать пророчествами о Мессии Иисусе Христе, Логосе и истинном Боге, единосущным с Отцом.

Содержание:

1. О псалме втором

2. О псалме стодевятом

3. О возвеличивании Давидом самого себя в псалмах

4. О возвеличивании Ломоносовым российских императоров и императриц

5. О мессианском понимании второго и стодевятого псалмов

6. Символизм Мелхиседека у Филона и апостола Павла

7. О Логосе как Первосвященнике у Филона и апостола Павла

8. О хитростях царя Давида

9. Заключение

Литература

1. О псалме втором

Псалмы второй и стодевятый, авторство которых традиционно приписывается царю Давиду, христианской церковью рассматриваются как мессианские и пророческие, то есть возвещающие приход Иисуса Христа, Сына Божьего, Логоса, истинного Бога, рождённого истинным Богом. Однако в действительности в этих псалмах нет ничего ни мессианского в этом смысле, ни пророческого — они, как увидим, говорят лишь о самом царе Давиде и о событиях его жизни

Рассмотрим второй псалом в том виде, в каком он содержится в Русской синодальной Библии:

«1 Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное?

2 Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его.

3 «Расторгнем узы их, и свергнем с себя оковы их».

4 Живущий на небесах посмеется, Господь поругается им.

5 Тогда скажет им во гневе Своем и яростью Своею приведет их в смятение:

6 «Я помазал Царя Моего над Сионом, святою горою Моею;

7 возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя;

8 проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе;

9 Ты поразишь их жезлом железным; сокрушишь их, как сосуд горшечника».

10 Итак вразумитесь, цари; научитесь, судьи земли!

11 Служите Господу со страхом и радуйтесь [пред Ним] с трепетом.

12 Почтите Сына, чтобы Он не прогневался, и чтобы вам не погибнуть в пути вашем, ибо гнев Его возгорится вскоре. Блаженны все, уповающие на Него»

(Пс.2:1‑12).

Стих Пс.2:3 — это слова восстающих на Бога и Его Помазанника царей и князей (Пс.2:2), а «они» («их») в Пс.2:3 — это Бог и Его Помазанник.

Далее. Здесь стихи Пс.2:6‑9 представлены целиком как слова Бога; но ясно, что слова Бога тут разделены словами Помазанника «возвещу определение: Господь сказал Мне» (Пс.2:7), поэтому в текст необходимо внести соответствующие коррективы.

Дале. Уберём излишний пафос — написание слов «помазанник», «царь», «сын» и соответствующих им местоимений с большой буквы: ведь такие древние языки, как греческий и иврит не знали деления букв на заглавные и прописные; в греческом языке заглавные буквы развились достаточно поздно из различных стилей написания букв (каждый из этих стилей по отдельности, повторим, не знал деления букв на заглавные и прописные); а иврит не знает деления букв на заглавные и прописные до сих пор.

В результате получим:

«1 Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное?

2 Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа и против помазанника Его.

3 «Расторгнем узы их, и свергнем с себя оковы их».

4 Живущий на небесах посмеется, Господь поругается им.

5 Тогда скажет им во гневе Своем и яростью Своею приведет их в смятение:

6 «Я помазал царя Моего над Сионом, святою горою Моею»;

7 возвещу определение: Господь сказал мне: «Ты сын Мой; Я ныне родил тебя;

8 проси у Меня, и дам народы в наследие тебе и пределы земли во владение тебе;

9 ты поразишь их жезлом железным; сокрушишь их, как сосуд горшечника».

10 Итак вразумитесь, цари; научитесь, судьи земли!

11 Служите Господу со страхом и радуйтесь [пред Ним] с трепетом.

12 Почтите сына, чтобы Он не прогневался, и чтобы вам не погибнуть в пути вашем, ибо гнев Его возгорится вскоре. Блаженны все, уповающие на Него»

(Пс.2:1‑12).

Считается, что этот псалом написал сам царь Давид. Каков его, этого, псалма, смысл? Предупреждение восстающим на Давида окрестным царям (некоторые из них были подвластны Давиду и платили дань) и собственным вельможам; в конце концов, против Давида восстал даже его сын Авессалом и Давид был вынужден бежать.

В чём заключается это предупреждение? В том, что Давид по сути говорит: «я поставлен на царство Самим Богом и противящиеся мне — противятся Самому Богу и понесут тяжкую кару». По мысли Давида, когда все цари и вельможи восстанут против него, Сам Бог выступит за него и скажет им что-то вроде: «Я помазал царя Моего, Давида, над Сионом и никто не воспротивится Мне; поэтому вы, восставшие, будете уничтожены» и приведёт эту угрозу и обещание в исполнение.

Далее. Давид даже говорит пророческое определение, сказанное ему Богом касательно себя самого, а именно: Бог обратился к нему и назвал его Своим сыном и пообещал дать ему владения «до пределов земли» и поразить всех его врагов».

Почему Бог называет здесь Давида Своим сыном — как сказано: «Ты сын Мой; Я ныне родил тебя» (Пс.2:7)? И когда было это «ныне»? Этот вопрос легко разрешить в связи с приводимыми Давидом чуть выше другими словами Бога, а именно: «Я помазал царя Моего над Сионом, святою горою Моею». Очевидно, «ныне» — это день помазания; а «рождение Богом сына» — это и есть помазание Им, Богом, царя, Давида на царство. То есть: о помазании царя на царство здесь говорится как о рождении, втором рождении, а именно рождении от Бога — в противовес обычному рождению от человеческих отца и матери. И эти слова Бога — «Ты сын Мой; Я ныне родил тебя» (Пс.2:7), — сообщает неявно Давид, я услышал от Бога в это самое «ныне», то есть в день помазания.

Слова «дам народы в наследие тебе и пределы земли во владение тебе» (Пс.2:8) следует понимать не в смысле всемирного господства, а в смысле владения землёй «от Нила до Еврфата» (в действительности, как увидим далее, не от Нила, а несколько восточнее — но такое словосочетание уж очень всем знакомо):

«18 В этот день заключил Господь завет с Аврамом, сказав: потомству твоему даю Я землю сию, от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата: 19 Кенеев, Кенезеев, Кедмонеев,  20 Хеттеев, Ферезеев, Рефаимов, 21 Аморреев, Хананеев, [Евеев], Гергесеев и Иевусеев» (Быт.15:18‑21).

Смотри также: Исх.23:31; Втор.1:7; (Иис.Нав.1:4).

В толковой Библии Лопухина и его преемников, в частности, пишется ([Лопухин, толкование на Быт.15:18‑21]):

«Границами будущего владения евреев Господь указывает две реки: с востока Евфрат, а с запада какую-то египетскую реку. Под последней нельзя разуметь Нила, так как Евфрат в сравнении с Нилом не мог бы быть назван великой рекой; очевидно — это какая-либо из пограничных египетских речек, значительно меньших Евфрата; полагают, что это — река Сихор, которая отделяла Египет от Палестины и на которой стоял город Риноколюра. В этих пределах евреи действительно владели землей Ханаанской во времена царей Давида и Соломона (3Цар.4:21; 2Пар.9:26; Пс.71:8; 2Цар.8), когда не только вся Палестина и все окружающие её кочевые племена признавали владычество царей Израиля, но даже и цари южной Аравии преклонились перед ними».

Чтобы яснее представить о том, что имеется в виду в Пс.2, прочитайте, например, всю восьмую главу второй книги царств (2Цар.8), где говорится о том, как Давид разбил царя Сувского, который хотел восстановить своё владычество в землях при Евфрате, а также сделал своими данниками Сирийцев и Идумеев; причём при этом Давид расположил в Идумее охранные, то есть по сути, видимо, оккупационные, войска.

Итак, второй псалом, Пс.2, не имеет в себе ничего «мессианского» — ни в иудейском смысле, то есть в смысле Мессии, всемирного владыки, который есть человек по природе, ни в христианском смысле, то есть в смысле Мессии, который есть воплотившийся Логос, Бог. Придавать Пс.2 такие мессианские значения — это значит фантазировать, выдумывать, выдавать желаемое за действительное. Здесь, в Пс.2, Давид говорит о себе самом и о событиях, касающихся своей собственной жизни.

Подчеркнём ещё раз, в каком смысле Давид называет себя в Пс.2 «сыном Бога». Называть себя «сыном Бога» только в том смысле, что Бог сотворил человеческий род — это достаточно общее место; оно свойственно и иудеям, и язычникам, часто возводящим происхождение своего народа к богам даже в смысле прямой родословной; и Давид имеет в Пс.2 вовсе не это. «Сын Бога» здесь — это не просто сотворённый Богом человек, это особо близкий к Богу человек, подобный Ему, Богу, человек получивший эту близость и уподобление через второе, духовное, рождение, которое неким образом изменило его и при котором он получил от Бога некие замечательные способности; это человек, призванный Богом на определённое служение, для достижения определённых целей. А такими людьми традиционно считались пророки, священники (жрецы) и цари. И применительно к иудаизму полномочия пророка, священника и царя получались через обряд помазания; этот обряд и был тем, при проведении чего незримо, действием силы Божьей, происходило упомянутое второе, духовное, рождение. Интересно, что Библия даже языческого царя называет «помазанником», то есть «помазанником Бога»; речь идёт о Кире (персидском царе Кире II Великом):

«Так говорит Господь помазаннику Своему Киру: Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы…» (Ис.45:1).

(Эти слова сообщаются Киру не через Исайю («Первоисайю»), а через Первого Лжеисайю («Второисайю»), ибо ко времени Кира II Великого собственно Исайя должен был уже давно быть мёртвым.)

2. О псалме стодевятом

Следующий «мессианский» псалом — Пс.109:

«1 Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих.

2 Жезл силы Твоей пошлет Господь с Сиона: господствуй среди врагов Твоих.

3 В день силы Твоей народ Твой готов во благолепии святыни; из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое.

4 Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека.

5 Господь одесную Тебя. Он в день гнева Своего поразит царей;

6 совершит суд над народами, наполнит землю трупами, сокрушит голову в земле обширной.

7 Из потока на пути будет пить, и потому вознесет главу»

(Пс.109:1‑7).

Чтобы понять его, надо вспомнить, что такое псалмы, составляющие Псалтырь; они суть песни, гимны, которые поют верующие; эти гимны использовались во времена Ветхого Завета в храмовом богослужении; в частности, они пелись в Храме хором под музыку.

Сам Давид поставил начальников над певцами, которые «служили пред скиниею собрания», в которой хранился Ковчег Завета, а затем, при Соломоне, служили в Доме Господнем, то есть в иерусалимском Храме: «31 Вот те, которых Давид поставил начальников над певцами в доме Господнем, со времени поставления в нем ковчега. 32 Они служили певцами пред скиниею собрания, доколе Соломон не построил дома Господня в Иерусалиме. И они становились на службу свою по уставу своему» (1Пар.6:31‑32).

Библия также называет Давида «сладкопевцем Израилевым»: «Вот последние слова Давида, изречение Давида, сына Иессеева, изречение мужа, поставленного высоко, помазанника Бога Иаковлева и сладкого певца Израилева».

Авторство множества псалмов Псалтыри традиционно относят к Давиду; некоторые псалмы даже начинаются с указания того, что этот псалом есть псалом Давида. Словом, по-видимому, Давид сам написал множество псалмов для исполнения хором при богослужении перед собравшимся на богослужение народом; и этот хор, по-видимому, пел псалмы Давида как бы от лица всего собравшегося народа. (Хор состоял из левитов.)

Но если псалмы пелись от лица членов хора и от лица всего собравшегося народа, то, когда речь шла о Давиде, им было неудобно петь от первого лица, то есть от лица самого Давида. В таком случае о Давиде логичнее было говорить (петь) в третьем лице: то есть, например, петь не «Я, Давид, говорю вам…», не «Мне, Давиду, Господь и Бог сказал…», а «Он, господин наш и царь, говорит нам…» и «Ему, господину нашему и царю, Господь и Бог сказал…».

А теперь вернёмся к первому стиху разбираемого псалма (Пс.109:1):

«Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Пс.109:1).

Ответим на простые вопросы, основываясь на том, что сказано выше:

Кто здесь есть «Господь, который говорит Господу»? В контексте самого Пс.109, а также в контексте Пс.2 это, очевидно, Иегова, Бог.

Кто здесь есть «Господь, которому говорит Господь»? Это Давид, царь Израилев.

Кто здесь есть «я» («мне»), у которого Господь есть «Господь, которому говорит Господь»? Это всякий израильтянин, над которым царствует Давид — тот израильтянин, пришедший к скинии собрания на богослужения, от лица которого поёт этот псалом, Пс.109, хор левитов.

Снова уберём пафос — написание слова «Господь» с большой буквы, когда речь идёт о человеке (пусть это и царь); также поступим и с соответствующими местоимениями; кроме того, для ясности, согласно правилам современного русского языка, в котором слово «Господь» означает исключительно Бога, когда речь идёт о человеке будем говорить не «господь», а «господин».

(Слово «господь» в переводе с церковнославянского на русский и значит просто «господин»; сравни с английским словом «lord»: «Lord» — это «Господь», а «lord» — это «лорд», что-то вроде «господина», но значительно выше — хотя порой тоже переводиться как «господин».)

В результате получим:

«Сказал Господь господину моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног твоих» (Пс.109:1).

То есть:

«Сказал Господь Бог царю Израилеву Давиду, господину моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног твоих» (Пс.109:1).

Разумеется, речь о Давиде в третьём лице в псалмах ведётся не всегда — мы видели, что в Пс.2 Давид говорит о себе в первом лице: «возвещу определение: Господь сказал мне…» (Пс.2:7).

Словом, Пс.109 — это песня, гимн, которая поётся от лица всякого израильтянина о своём царе и господине, Давиде. И здесь не должно смущать, что автором этого псалма является сам Давид: ведь он писал её для исполнения хором при общественном богослужении от лица всего собравшегося народа или, вернее, от лица всякого, каждого, кто участвует в этом богослужении.

На иврите в Пс.109 говориться не о «Господе» («Адоне»), а о «Боге» («Иегове», «Яхве»); при этом тот, к кому обращает речь Иегова, действительно, называется словом «господин» («адон»): «  נְאֻ֤ם יְהוָ֙ה׀ לַֽאדֹנִ֗י » — («Сказал Яхве адону»).

 (Слово «адон» может означать как Бога, так и земного, человеческого господина или владыку.)

Вернёмся к последнему стиху (в несколько расширенном пересказе): «Сказал Господь Бог царю Израилеву Давиду, господину моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног твоих» (Пс.109:1).

Почему царь Давид изображается здесь сидящим одесную Бога? Потому, что, как сказано в Пс.2, Давид есть сын Бога: «Ты сын Мой; Я ныне родил тебя…» (Пс.2:7); а где же достойное место для сына владыки, царя, как не по правую его руку? Кроме того, Давид, будучи царём, есть владыка над землями и людьми и в этом уподоблен Богу. Враги же сына Бога, Давида, — это восстающие на него цари и его собственные вельможи, о которых мы уже говорили, когда обсуждали Пс.2.

Обратите внимание также на то, как перекликается Пс.109 с Пс.2 в следующих стихах: «Жезл силы твоей пошлет Господь с Сиона: господствуй среди врагов твоих» (Пс.109:2) и «ты поразишь их жезлом железным; сокрушишь их, как сосуд горшечника» (Пс.2:9).

Переходим к одному из самых сложных стихов — к Пс.109:3; в нём есть такие слова (согласно масоретскому тексту):

«מֵרֶ֣חֶם מִשְׁחָ֑ר לְ֜ךָ֗ טַ֣ל יַלְדֻתֶֽיךָ׃»

Буквально это будет что-то вроде:

«Из чрева (утренней) зари к тебе роса юности».

А если сказать на русском по-поэтически, то это будет, как я думаю, что-то вроде:

«Утренняя заря из чрева своего несёт (рождает) тебе росу юности твоей».

То есть: Каждый день Давид обретает, получает «росу юности своей» (то есть: силы, бодрость, свежесть, молодость) от утренней зари, которая рождает ему эту «росу юности» из чрева своего так, как утром, перед восходом Солнца, воздух (или «утренняя заря») порождает утреннюю росу.

Перед этими словами в Пс.109:3 стоят следующие слова:

«  עַמְּךָ֣ נְדָבֹת֘ בְּי֪וֹם חֵ֫ילֶ֥ךָ בְּֽהַדְרֵי־קֹ֭דֶשׁ»

Это можно перевести, ближе к буквальному переводу, примерно так:

«Твой народ, предлагающий добровольную помощь, в день силы твоей в великолепиях (сияниях) святыни (святого места)».

То есть:

«Твой народ, предлагающий добровольную помощь, в день силы твоей собирается в исполненной великолепиями (сияниями) святыне (святом месте)».

«Святыня» или «святое место» — это ничто иное, как скиния собрания, предтеча иерусалимского Храма.

«День силы Давида» — это, вероятно, день, на который Давид назначает сбор войска — возле скинии собрания и, возможно, в самом дворе скинии, ибо «день силы в великолепиях святыни».

Смысл этих слов, видимо, такой: когда Давид объявляет сбор военных сил, то к нему явятся не только те, которых он призвал и обязал прийти, но и множество людей, которые предложат свою добровольную помощь в войне как воины.

Итак, сведем всё вместе:

«Твой народ, предлагающий добровольную помощь, собирается в день сбора сил твоих возле исполненной великолепий (сияний) святыни (скинии); утренняя заря из чрева своего рождает тебе росу юности твоей» (Пс.109:3).

При чём тут «утренняя заря, рождающая росу юности для Давида»? Сбор войска, разумеется, должен происходить как можно раньше — желательно ещё до восхода солнца, чтобы целый день (за исключением время на отдых и прочие подобные вещи) можно было потратить на поход и другие воинские занятия; и военачальник должен явиться перед войском бодрым, свежим, полным сил, моложавым; и таким же он должен оставаться во время похода и во время битв. Как живительная влага в засушливых местах даруется растениям утренней росой, выпадающей на заре и ранее, так, по мысли Давида, утренняя заря дарит и ему «влагу в виде росы», то есть живительные, молодящие, «несущие юность» или «несущие силы, как у юного» силы.

(Кстати: создаётся впечатление, что в библейском иврите опускаются не только глаголы-связки, но и глаголы, близкие к глаголам-связкам, значение которых относительно легко восстановить, хотя бы предположительно, без сильного искажения текста, по контексту.)

Напомним, что «двор язычников» иерусалимского Храма был, по сути, самой большой площадью Иерусалима, способной вместить сотни тысяч человек. Именно на этом месте, на месте будущего Храма, вероятно, и стояла во времена Давида скиния собрания, вокруг которой могли собраться сотни тысяч человек и, по меньшей мере, несколько тысяч или даже более десяти тысяч устроить что-то вроде стоянки или военного лагеря.

Отметим, что Давид построил новую скинию собрания в Иерусалиме и перенёс туда Ковчег Завета (1Пар.16:1), но при этом скиния собрания Моисея вместе с жертвенником оставалась в Гаваоне (1Пар.39‑40); этот жертвенник был перенёсен из Гаваона в Иерусалим лишь при Соломоне.

Как ясно, жертвенник в Гаваоне и был тем единственным жертвенником, на котором можно было законным образом приносить жертвы во времена Давида; и когда Давид сам соорудил жертвенник где-то возле Иерусалима, на гумне Орны Иевусеянинна (1Пар.21:18‑19,26), и сам же принёс там жертвы, то есть принёс жертвы без посредничества священников, потомков Аарона, то он, Давид, совершил чистое беззаконие. (Спрашивается: кто бы из законных священников согласился участвовать в этом, когда единственный законный жертвенник находился в Гаваоне?)

Этот же стих, Пс.109:3, согласно Библии короля Иакова (KJV):

«Thy people shall be willing in the day of thy power, in the beauties of holiness from the womb of the morning: thou hast the dew of thy youth» (Ps.110:3, KJV; Пс.109:3) — «Твой народ будет во́лить в день силы твоей; в красотах святости (святыни) из чрева утра: ты обладаешь росой юности твоей».

Последняя часть малопонятна.

Согласно Новой американской стандартной Библии (NASB):

«Thy people will volunteer freely in the day of Thy power; In holy array, from the womb of the dawn, Thy youth are to Thee as the dew (Ps.110:3, NAS; Пс.109:3)» — «Твой народ свободно добровольно предложит помощь в день Твоей силы; в святом собрании (войска?), (вышедшем?) из чрева зари, Твои юные (молодые) (воины?) суть для Тебя как роса».

(О том, что речь идёт о «юных», а не о «юности» видно из того, что, по-видимому, специально для указания этого использовано «are» (мн. ч.), хотя можно было написать и «is» (ед. ч.))

По-видимому, это несколько необычный перевод: ведь «יַלְדוּת» — это «детство», «отрочество», «молодость» («childhood», «young manhood»), а не «собрание детей» («дети»), «собрание юных» («юные»), «собрание молодёжи» («молодые»).

Согласно Септуагинте:

«μετὰ σοῦ ἡ ἀρχὴ ἐν ἡμέρᾳ τῆς δυνάμεώς σου ἐν ταῖς λαμπρότησιν τῶν ἁγίων ἐκ γαστρὸς πρὸ ἑωσφόρου ἐξεγέννησά σε» (Ps.109:3, BGT) — «с тобою начало в день силы твоей в сияниях святынь (святых) твоих из чрева прежде денницы (эосфора) родил тебя».

Именно так: без различения заглавных и прописных букв и без знаков пунктуации, изобретённых значительно позже, — разбивай на смысловые части как хочешь… Впрочем, это касается и текста на иврите.

Напомним, что древние греки считали Венеру за две планеты (блуждающих звезды): утреннюю Венеру, которая предшествовала восходу Солнца, они называли Эосфором («Несущий Зарю»), а вечернюю Венеру — Фосфором («Несущий Свет»); открытие того, что Эосфор и Фосфор — одна и та же планета одни приписывают Пифагору, другие — Пармениду.

Итак, хотя в тексте на иврите говорится о рождении из чрева утренней зари,  переводчики на греческий почему-то вставили упоминание об Эосфоре, то есть Венере, и стали говорить о рождении самого Давида или, может быть, уже даже самого Мессии, который должен был родиться от семени Давидова, из чрева Бога до Эосфора, то есть до появления Эосфора.

Далее. Можно предположить, что переводчики с иврита на греческий понимали или, лучше сказать, чуяли, что в тексте на иврите речь идёт о каком-то собрании народа, вероятно, для войны или смотра (или даже чего-то иного — может быть, грандиозного строительства?), вероятно, при скинии собрания, но толком перевести соответствующие слова не смогли из-за непонимания более конкретного значения слов и потому это собрание назвали «началом» — в смысле: «началом некоторого дела».

Библия царицы Елизаветы, как и полагается, следует Септуагинте:

«С тобою начало в день силы твоея, во светлостех святых твоих: из чрева прежде денницы родих тя» (Пс.109:3).

Следующий стих: «Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека» (Пс.109:4). Здесь Давид, по-видимому, говорит, что Сам Бог обратился к нему и поклялся ему, что он «навек поставлен священником по чину Мелхиседека».

Мелхиседек был одновременно и царём, и священником — это и есть «священство по чину Мелхиседека» или, по крайней мере, один из важнейших аспектов такого священства. Писание так говорит о том, как царь и священник Мелхиседек благословил Авраама (Аврама) после того, как тот возвращался с битвы, в которой его врагами и врагами его союзников были царь Кедорлаомер и союзные Кедорлаомеру цари:

«17 Когда он возвращался после поражения Кедорлаомера и царей, бывших с ним, царь Содомский вышел ему навстречу в долину Шаве, что ныне долина царская; 18 и Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино, — он был священник Бога Всевышнего, — 19 и благословил его, и сказал: благословен Аврам от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли; 20 и благословен Бог Всевышний, Который предал врагов твоих в руки твои. [Аврам] дал ему десятую часть из всего» (Быт.14:17‑21).

Что имел в виду Давид, когда говорил о себе как о царе и одновременно как о священнике «по чину Мелхиседека»?

Издавна царство и священство спорили друг с другом за преобладание: кто из них главнее и святее. Этот спор, как правило, разрешался либо победой священства — и тогда в пределе устанавливалась теократия, подобная теократии Папского Государства, либо победой царства — и тогда в пределе царь становился фактическим главой церкви, полностью подчинивешей себе священство — как это было, например, в англиканской Англии, в ряде протестантских государств и в России при Петре Ι. Но даже при не столь радикальных решениях, как в России, патриарх в Византийской империи, например, был достаточно зависимой и даже марионеточной фигурой, зависимой от царей.

Независимый религиозный глава фактически, как правило, был независимым, вторым, центром власти в государстве; и государи, естественно, не терпели такого соперничества.

Как бы то ни было, но священство в большинстве случаев было вынуждено считаться с царством и поэтому о царском призвании и «служении» зачастую говорили как о некоем особом божественном призвании и служении, подобном священническому и по-своему тоже священному.

Говоря, что он «священник навек по чину Мелхиседекову» Давид делал ничто иное, как говорил, что царство — это тоже своего рода священство и даже не «своего рода священство», а самое настоящее священство. Но, естественно, Давид не мог узурпировать священство Аароново просто в силу своего происхождения — ведь он не происходил от Аарона и потому не мог стать Первосвященником; поэтому Давиду пришлось «изобретать» еще одно, второе, священство — и здесь на помощь пришло повествование Писания о царе и одновременно священнике Мелхиседеке. Так и произошло «священство по чину Мелхиседека», отличное от «священства по чину Аарона».

Как видим (Пс.109:4), Давид заявляет, что, по сути, Сам Бог клятвенно заявил, что он, Давид, призван к «священству по чину Мелхиседека» навечно. Это не его, Давида, собственные размышления и толкования о роли царя в иудейском государстве, живущем согласно Торе, а мнение Самого Бога.

Под «навечно», видимо, следует разуметь лишь «на всю жизнь»; можно разуметь «навечно» и в том смысле, что «священство по чину Мелхиседека» останется принадлежностью Давида даже после смерти — однако не в смысле обладания священством в загробной жизни, ибо понятия о загробной жизни в то время у иудеев были туманны и расплывчаты, а, лучше сказать, вовсе отсутствовали — хотя, конечно, иудеи были должны быть знакомы с представлениями о загробном мире из контактов с окружающими народами — такими, например, как египтяне и ассирийцы.

Это «навечно», взялось, видимо, из слов Бога к Аврааму:

«14 И сказал Господь Авраму, после того как Лот отделился от него: возведи очи твои и с места, на котором ты теперь, посмотри к северу и к югу, и к востоку и к западу;  15 ибо всю землю, которую ты видишь, тебе дам Я и потомству твоему навеки» (Быт.13:14‑15).

Эти слова можно толковать в том смысле, что Авраам навек будет владеть данной землей даже после того, как умрет. Опять же, эти слова надо понимать не в том контексте, что Авраам будет жить после смерти загробной жизнью, а в том контексте, что эта земля останется для всех навечно (в их сознании) «землёй Авраама», «уделом Авраама».

Все это, однако, достаточно общие соображения. Говоря о Давиде, следует помнить, что он, как уже сказано выше, лично, безо всяких левитов и священников, соорудил жертвенник и принёс на нём жертву Богу «у гумна Орны Иевусянина», очевидно, где-то близ Иерусалима, — вопреки всем запретам, содержащимся в Торе, которая разрешила приносить жертвы только в одном месте на одном жертвеннике, а жертвенник этот во времена Давида, как тоже уже сказано, находился в Гаваоне (1Пар.39‑40). Это был странный и даже безумный поступок с точки зрения закона Моисеева, это был вызов всем потомкам Аарона, в том числе действовавшему тогда Первосвященнику, и Давид должен был как-то объяснить и оправдать свои действия.

Вот как Библия описывает сооружение Давидом жертвенника и принесение на нём жертвы, чтобы прекратилась эпидемия моровой язвы, которая (якобы) была наслана Богом на израильтян за грех царя, состоявший в том, что он, Давид, устроил перепись подданных:

«13 И пришел Гад к Давиду, и возвестил ему, и сказал ему: избирай себе, быть ли голоду в стране твоей семь лет, или чтобы ты три месяца бегал от неприятелей твоих, и они преследовали тебя, или чтобы в продолжение трех дней была моровая язва в стране твоей? теперь рассуди и реши, что мне отвечать Пославшему меня. 14 И сказал Давид Гаду: тяжело мне очень; но пусть впаду я в руки Господа, ибо велико милосердие Его; только бы в руки человеческие не впасть мне. [И избрал себе Давид моровую язву во время жатвы пшеницы.] 15 И послал Господь язву на Израильтян от утра до назначенного времени; [и началась язва в народе] и умерло из народа, от Дана до Вирсавии, семьдесят тысяч человек. 16 И простер Ангел [Божий] руку свою на Иерусалим, чтобы опустошить его; но Господь пожалел о бедствии и сказал Ангелу, поражавшему народ: довольно, теперь опусти руку твою. Ангел же Господень был тогда у гумна Орны Иевусеянина. 17 И сказал Давид Господу, когда увидел Ангела, поражавшего народ, говоря: вот, я согрешил, я [пастырь] поступил беззаконно; а эти овцы, что сделали они? пусть же рука Твоя обратится на меня и на дом отца моего. 18 И пришел в тот день Гад к Давиду и сказал: иди, поставь жертвенник Господу на гумне Орны Иевусеянина.  19 И пошел Давид по слову Гада [пророка], как повелел Господь. 20 И взглянул Орна и увидел царя и слуг его, шедших к нему, и вышел Орна и поклонился царю лицем своим до земли. 21 И сказал Орна: зачем пришел господин мой царь к рабу своему? И сказал Давид: купить у тебя гумно для устроения жертвенника Господу, чтобы прекратилось поражение народа. 22 И сказал Орна Давиду: пусть возьмет и вознесет в жертву господин мой, царь, что ему угодно. Вот волы для всесожжения и повозки и упряжь воловья на дрова. 23 Все это, царь, Орна отдает царю. Еще сказал Орна царю: Господь Бог твой да будет милостив к тебе! 24 Но царь сказал Орне: нет, я заплачу тебе, что стоит, и не вознесу Господу Богу моему жертвы, взятой даром. И купил Давид гумно и волов за пятьдесят сиклей серебра. 25 И соорудил там Давид жертвенник Господу и принес всесожжения и мирные жертвы. [После Соломон распространил жертвенник, потому что он мал был.] И умилостивился Господь над страною, и прекратилось поражение Израильтян» (2Цар.24:13‑25).

«17 И сказал Давид Богу: не я ли велел исчислить народ? я согрешил, я сделал зло, а эти овцы что сделали? Господи, Боже мой! да будет рука Твоя на мне и на доме отца моего, а не на народе Твоем, чтобы погубить его. 18 И Ангел Господень сказал Гаду, чтобы тот сказал Давиду: пусть Давид придет и поставит жертвенник Господу на гумне Орны Иевусеянина. 19 И пошел Давид, по слову Гада, которое он говорил именем Господним. 20 Орна обратился, увидел Ангела, и четыре сына его с ним скрылись. Орна молотил тогда пшеницу. 21 И пришел Давид к Орне. Орна, взглянув и увидев Давида, вышел из гумна и поклонился Давиду лицем до земли. 22 И сказал Давид Орне: отдай мне место под гумном, я построю на нем жертвенник Господу; за настоящую цену отдай мне его, чтобы прекратилось истребление народа. 23 И сказал Орна Давиду: возьми себе; пусть делает господин мой царь что ему угодно; вот я отдаю и волов на всесожжение, и молотильные орудия на дрова, и пшеницу на приношение; все это отдаю даром. 24 И сказал царь Давид Орне: нет, я хочу купить у тебя за настоящую цену, ибо не стану я приносить твоей собственности Господу, и не буду приносить во всесожжение взятого даром. 25 И дал Давид Орне за это место шестьсот сиклей золота. 26 И соорудил там Давид жертвенник Господу и вознес всесожжения и мирные жертвы; и призвал Господа, и Он услышал его, послав огонь с неба на жертвенник всесожжения. 27 И сказал Господь Ангелу: возврати меч твой в ножны его. 28 В это время Давид, видя, что Господь услышал его на гумне Орны Иевусеянина, принес там жертву. 29 Скиния же Господня, которую сделал Моисей в пустыне, и жертвенник всесожжения находились в то время на высоте в Гаваоне. 30 И не мог Давид пойти туда, чтобы взыскать Бога, потому что устрашен был мечом Ангела Господня» (1Пар.21:17‑30)

Отметим, что пророк Гад в Библии назван «прозорливцем царёвым» — так, про Давида сказано: «И поставил он левитов в доме Господнем с кимвалами, псалтирями и цитрами, по уставу Давида и Гада, прозорливца царева, и Нафана пророка, так как от Господа был устав этот чрез пророков Его» (2Пар.29:25); то есть: пророк (прозорливец) Гад был приближён к царю, это был, так сказать, «придворный прозорливец», «прозорливец на должности», а не независимый пророк, который дистанциировал себя от земной власти, заявляя: «я — не царёв и ничей вообще, а только Божий».

Как видим, сооружение жертвенника и принесение на нём жертвы Давидом произошло по прямому указанию пророка Гада — с точки зрения Торы, повторим, это было странное, безумное и преступное указание и Давид был вынужден как-то объясняться за то, что он сделал, перед «официальным священством» стоявшей в Гаваоне Моисеевой Скинии, где находился единственный законный жертвенник, объясняться перед потомками Аарона: ведь, принося подобную жертву и даже сооружая жертвенник, Давид сам действовал как священник. Оправдание, как видим, нашлось: Давид объявил, что Сам Бог сделал его не только царём, но и священником — но не по «чину Аарона», который не был царём, а по «чину Мелхиседека», который был и священником, и царём.

Вернёмся к словам «Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека» (Пс.109:4). Что в свете только что сказанного значит это самое «вовек», то есть «навек»? Очевидно, вот что: Давид как бы говорит «официальным священникам», потомкам Аарона: да, я сам, без вас, соорудил второй алтарь, который Моисей запретил сооружать, и, принёс на этом втором месте жертву, которую Моисей запретил приносить; но меня сделал священником по чину Мелхиседека Сам Бог навсегда, навечно и если я захочу, то буду приносить жертвы, отличные от тех, которые приносите вы при Скинии собрания, хоть каждый день — потому, что, по слову Самого Бога, я — пожизненно священник «по чину Мелхиседека».

Сооружая этот «запретный» жертвенник и принося на нём жертву, Давид уподоблялся не только Мелхиседеку, но также Аврааму, построившему жертвенник близ Сихема, у дубравы Мамре (Быт.12:6‑7), Исааку, построившему жертвенник в Вирсавии, в долине Герарской (Быт.26:23‑25), и Иакову, построившему жертвенник в Вефиле (Быт.35:6‑7) — причём по приказанию Самого Бога (Быт.35:1).

Стихи Пс.109:5‑6 достаточно ясны и здесь можно лишь повторить то, что уже было сказано применительно к Пс.2, когда обсуждались его слова «дам народы в наследие тебе и пределы земли во владение тебе» (Пс.2:8): речь идёт о покорении окрестных царей и народов и о победе над внутренними врагами, об установлении границ Израиля «от Нила до Евфрата» — как это и было обещано Богом Аврааму (Быт.15:18‑21).

Интересно, что в Пс.9:5 сказано не что Давид, как сын Бога, находится одесную Бога (и, следовательно, Сам Бог находится по левую руку от Давида), а что Бог находится одесную Давида — «Господь одесную Тебя» (Пс.9:5)! Такие слова — это уже слишком, ибо согласно ним Бог просто выступает каким-то слугой, посыльным при Давиде.

Наконец, перейдём к последнему стиху: «Из потока на пути будет пить, и потому вознесет главу» (Пс.109:7). Тот, кто будет пить — это народ израильский (Пс.109:3), а, точнее, израильское войско. По-видимому, смысл этих слов следующий: шествуя к местам битв, например, совершая обходные манёвры через труднопроходимые земли, израильское войско не будет на своём пути испытывать недостатка в воде потому, что всегда будет встречать источники воды — и не просто колодцы, а «потоки» — то есть реки и ручьи; войску не будет терпеть жажду и не будет вынуждено подолгу заниматься изнурительными поисками воды; из-за этого-то израильское войско и одержит победу — «вознесёт главу».

Словом, Пс.109:7 говорит: «Израиль, выйдя на войну, на пути будет встречать водные потоки и ему не надо будет искать воды; он не будет жаждать; и поэтому он победит, вознесёт главу».

Соединим всё вместе и в результате получим:

«1 Сказал Бог господу моему, царю Давиду: седи одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног Твоих.

2 Жезл силы твоей пошлёт Бог с Сиона: господствуй среди врагов твоих.

3 Твой народ, предлагающий добровольную помощь, собирается в день сбора сил твоих возле исполненной великолепий (сияний) святыни (скинии); утренняя заря из чрева своего рождает тебе росу юности твоей.

4 Клялся Господь и не раскается: ты священник вовек по чину Мелхиседека.

5 Бог одесную тебя. Он в день гнева Своего поразит царей;

6 Бог совершит суд над народами, наполнит землю трупами, сокрушит голову врага в земле обширной.

7 Израиль, выйдя на войну, на пути будет встречать водные потоки и ему не надо будет искать воды; он не будет жаждать; и поэтому он победит, вознесёт главу»

(Пс.109:1‑7).

Как видим, и в Пс.109 нет ничего «мессианского» — ни в иудейском смысле, ни в христианском: речь здесь идёт, как и в Пс.102, исключительно о царе Давиде и его делах — главным образом, военных.

Следует признать, что речь в Пс.2 и Пс.109 несколько туманна; но это отчасти, по-видимому, можно объяснить тем, что псалмы — это песни, гимны, исполнявшиеся под музыку; и, следовательно, им присущ определённый ритм, размер; а это, то есть подчинённость ритму и размеру, — как знает всякий, пытавшийся писать стихи — накладывает определённые ограничения на свободу выражения; иногда из-за подобных ограничений автор вынужден изъясняться туманно и непонятно.

3. О возвеличивании Давидом самого себя в псалмах

Конечно, личность царя Давида в Пс.2 и Пс.109 представляется чрезвычайно великой и даже сверхчеловеческой — если не сказать даже: полубожественной. Так, он есть и сын Бога, Им рождённый (Пс.2:7,12), и седящий одесную Бога (Пс.109:1), и даже тот, одесную кого — Сам Бог (Пс.109:2); он, Давид, и царь, поставленный Самим Богом (Пс.2:6), и священник «по чину Мелхиседека» (Пс.109:4); его, Давида, победы над окрестными царями и народами, описаны этих псалмах так, что можно подумать, будто бы речь идёт об обретении мирового господства, то есть о том, что Давид станет царём всего мира — хотя в действительности речь идёт всего лишь об «Израиле от Нила до Евфрата», в тех пределах, в которых было обещано Богом Аврааму (Быт.15:18‑21). Однако такое возвеличение человека, пусть и обладающего очень большой властью, достаточно характерно для Библии и иудаизма вообще — ведь сама же Библия называет таких людей даже «богами».

Так, цари и князи, в силу своего положения по определению исполняющие роль судей, а также уполномоченные ими судьи, действующие, как правило, от их имени, названы в Пс.81:1,6 «богами»:

«1 Бог (Элогим) стал в сонме богов; среди богов (элогим) произнес суд:

2 доколе будете вы судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым?

3 Давайте суд бедному и сироте; угнетенному и нищему оказывайте справедливость;

4 избавляйте бедного и нищего; исторгайте его из руки нечестивых.

5 Не знают, не разумеют, во тьме ходят; все основания земли колеблются.

6 Я сказал: вы — боги (элогим), и сыны Всевышнего — все вы;

7 но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей.

8 Восстань, Боже, суди землю, ибо Ты наследуешь все народы»

(Пс.81:1‑8).

По-видимому, слова Бога «вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы» (Пс.81:6) обращены здесь только лишь к этим царям, князьям и судьям, а не ко всем людям вообще, ибо лишь они уподобились Богу властью и правом производить суд. Они также, как видим, здесь же, в Пс.81:6, названы «сынами Всевышнего», то есть «сынами Бога». («Сонм богов» в Пс.81:1 лучше перевести как «собрание могущества» или «собрание силы»)

Отметим, что имя иудейского Бога «Элогим» буквально, грамматически, есть множественное число от «эл» («сильный», «могучий», «могущественный») или «элоах»; слово «эл» в различных его вариантах распространено среди семитов для обозначения богов.

Также отметим слова Бога об Аароне, обращённые к Моисею: «15 ты будешь ему говорить и влагать слова [Мои] в уста его, а Я буду при устах твоих и при устах его и буду учить вас, что вам делать; 16 и будет говорить он вместо тебя к народу; итак он будет твоими устами, а ты будешь ему вместо Бога (Элогим)» (Исх.4:15‑16).

Далее, в стихе Исх.7:1 Бог (Яхве) говорит Моисею, что Он поставил его «Богом (элогим) фараону»: «1 Но Господь сказал Моисею: смотри, Я поставил тебя Богом (элогим) фараону, а Аарон, брат твой, будет твоим пророком: 2 ты будешь говорить [ему] все, что Я повелю тебе, а Аарон, брат твой, будет говорить фараону, чтобы он отпустил сынов Израилевых из земли своей» (Исх.7:1‑3).

Отметим также, что как воспевателям земных владык, так и самим этим владыкам присуща тяга к величию — если не сказать больше: им присуща мания величия; поэтому вокруг земных владык увивалось множество стихотворцев и ораторов, безмерно восхвалявших и преувеличивавших их достоинства; да и с кем мог мериться такой земной владыка славой и величием, как не с бессмертным богами? Поэтому даже если считать, что Пс.2 и Пс.109 действительно написаны самим царём Давидом, «сладкопевцем Израилевым», который также воспевал себя самого, то не следует удивляться присутствующему в этих псалмах самовосхвалению и самовозвеличиванию.

4. О возвеличивании Ломоносовым российских императоров и императриц

В качестве примера и иллюстрации сказанному в главе о возевеличивании Давидом себя самого мы приведем фрагменты од российским императорам и императрицам, написанных по различным поводам знаменитым российским учёным Михаилом Васильевичем Ломоносовым. В этих одах Ломоносов предстаёт с очень неприглядной стороны — как бессовестный придворный льстец и подхалим, не знающий меры.

Оды приводятся по [Ломоносов1986].

Первая ода — [Ломоносов1986, Одна на прибытие из Голштинии и на день рождения Его Императорского Высочества Государя Великого Князя Петра Феодоровича 1742 года февраля 10 дня», с. 82].

Для справки: император Пётр III Феодорович — это Карл Петер Ульрих Голштейн-Готторп, первый Голштейн-Готторп на российком престоле, сын Анны Петровны, дочери Петра I, племянник царицы Елизаветы Петровны, дочери Петра Ι.

(21‑30)

Вои́нский звук оставь, Беллона,

И, Марс, вложи свой шумный меч,

Чтоб стройность праздничного тона

И муз поющих ныне речь

Едина громко разносилась

И нашей радости сравнилась;

Чтоб воздух, море и земля

Елизавету возглашали

И, купно с ней Петра хваля,

Моей бы лире подражали.

(31-40)

Богиня, коей державу

Обнять не могут седмь морей,

И громкую повсюду славу

Едва вместить вселенной всей!

Твоя надежда совершилась,

И радость паки обновилась:

Ты зришь Великого Петра,

Как феникса воскресша ныне;

Дражайшая твоя сестра

Жива в своем любезном сыне.

Что мы получим, если всё сказанное понимать буквально?

Здесь (31) царица Елизавета Петровна названа богиней; в контексте (21‑25) эта «богиня» поставлена среди других богов и богинь — Марса (Ареса), Беллоны (римской богини войны), муз (дочерей Зевса и Мнемосины); соответственно, её сестра Анна Петровна, мать Карла Петера Ульриха — сестра богини, тоже богиня, а сам Карл — сын и племянник богини; он уподобляется фениксу, волшебной птице, способной воскресать. Да и сам Михаил Васильевич поставил себя рядом с богами, где-то вместе с музами (21‑30).

Далее [там же, с. 83]:

(91‑100)

Наместница всевышней власти,

Что родом, духом и лицеем

Восходит выше смертных части,

Прехвальна, совершенна всем,

В которой всех даров изрядство,

С величеством цветет приятство!

Кому возможно описать

Твои доброты все подробну?

Как разве только указать

В Петре природу в том подобну?

Что отсюда можно заключить буквально? То, что у Анны Петровны и её сестры, царицы Елизаветы Петровны, природа сверхчеловеческая — скорее всего, божественная. То, что выше Елизавета названа богиней, только укрепляет в мысли об этом: да, здесь мы имеем дело именно что с божественной природой, а не полубожественной (героической) или же с природой каких-то высоких духов. Можно также заключить, что так обстоит дело потому, что они, Анна и Елизавета, происходят от царя Петра Ι, который тоже обладал божественной природой.

Далее [там же, с. 84]:

(101‑110)

Но спешно (с)толь куда восходит

Внезапно мой пленённый взор?

Видение мой дух возводит

Превыше Тессалийских гор!

Я Деву в солнце зрю стоящу,

Рукою Отрока держащу

И все страны полночны с ним.

Украшена кругом звезда́ми,

Разит перуном вниз своим,

Гоня противности с бедами.

(111‑121)

И вечность предстоит пред нею,

Разгнувши книгу всех веков,

Клянется небом и землею

О счастье будущих родов,

Что россам будет непременно

Петровой кровью учрежде́но.

Отверзлась дверь, не виден край,

В пространстве заблуждает око;

Цветёт в России красной рай,

Простерт во все страны́ широ́ко.

Что отсюда можно заключить буквально?

Конечно, знакомый с христианством и, в частности, с Апокалипсисом (Откр.12:1‑17), заключит, что Дева с Отроком (105‑106), зримая стоящей в солнце, — это Мария, Богородица, с Иисусом Христом, богом; хотя, конечно, в указанном месте Апокалипсиса речь идёт не о «Деве», а о «Жене», которая символизирует Церковь, и не об «Отроке», а о «Младенце», который символизирует всякого истинно-верующего, «рождённого» Церковью. Но ведь выше говорится о римских и греческих богах, о том, что царица Елизавета — сама богиня (и, пожалуй, её отец, Пётр Ι — тоже божественной природы…). Как, спрашивается, это всё согласуется с христианской традицией?!

Нет уж — Дева с Отроком — это, скорее, Рея с Зевсом или Исида с Гором. О том, что это Рея с Зевсом говорит наличие у Девы «перуна» — то есть жезла, скипетра, который, очевидно, мечет перуны, то есть молнии: «Разит перуном вниз своим…»; впрочем, если слово «Дева» понимать буквально как «девственница», то, пожалуй, Дева с Отроком — это дочь царя Семела с Дионисом, зачатым и возрождённым после того, как Зевс дал ей съесть сохранённое сердце Диониса Загрея…

Итак, что же сказала эта Дева — скорее всего, богиня и уж, по крайней мере, мать бога?! Она поклялась, что счастье русского народа, из рода в род, будет создано, учреждено «петровой кровью» — так, что в России прекрасной будет рай. Это долговременная задача, и, по-видимому, под «петровой кровью» здесь надо разуметь не одного Карла Петра Ульриха Голштейн-Готторпа, но всю от него происшедшую Голштейн-Готторпскую династию на российском престоле, которая будет править очень долго и, в конце концов, превратит Россию в рай.

Вобщем, явились Ломоносову в чудесном видении то ли Рея с Зевсом, то ли Семела с Дионисом и напророчествовали всё это, дабы Ломоносов обнародовал это пророчество и довёл его до божественных царственных ушей.

Переходим к другой оде: [Ломоносов1986, Ода на день тезоименитства Его Императорского Высочества Государя Великого Князя Петра Феодоровича 1743 года, c. 96].

[там же, с. 96]:

(11‑20)

Но о небес пресветло око,

Веселых дней прекрасный царь!

Как наша радость, встань высоко,

Пролей чистейший луч на тварь,

В прекрасну облекись порфиру,

Явись великолепен миру

И в новом блеске вознесись,

В златую седши колесницу,

В зенит вступи, прешед границу,

И позже в Океан спустись

Здесь царь Карл Петер Ульрих Голштейн-Готторп, то есть Пётр ΙΙΙ Феодорович Романов, описывается как солнечный бог — то ли Аполлон, то ли Гелиос.

[там же, с. 99]:

(121‑130)

Воззри на труд и громку славу,

Что свет в Петре неложно чтит;

Нептун познал его державу,

С Минервой сильный Марс гласит:

«Он бог, он бог твой был, Россия,

Он члены взял в тебе плотские,

Сошед к тебе от горьних мест;

Он ныне в вечности сияет,

На внука весело взирает,

Среди героев, выше звезд».

Здесь говорится, что царь Пётр Ι — то ли бог, то ли герой (то есть полубог); при этом такой его статус признают сами боги — Марс (Арес) и Минерва (Афина); кроме того, ими же, сказано, что Пётр Ι — бог (или герой), сшедший с небес и затем снова восшедший на небеса (ведь ныне он — «Среди героев, выше звезд…»).

Следующая ода: [Ломоносов1986, Ода на день брачного сочетания Их Императорских Высочеств Государя Великого Князя Петра Феодоровича и Государыни Великия Княгини Екатерины Алексеевны 1745 года, c. 100]

[там же, с. 100]

(1‑6)

Не сад ли вижу я священный,

В Эдеме вышним насажденный,

Где первый узаконен брак?

В чертог богиня в славе входит,

Любезнейших супругов вводит,

Пленяющих сердца́ и зрак.

Здесь «богиня» — это снова царица Елизавета Петровна, устроившая брак своему племяннику Карлу Петеру Ульриху Голштейн-Готторпу, который, как уже сказано выше, по Ломоносову — тоже бог.

Следующая ода: [Ломоносов1986, Ода на день восшествия на престол Её Величества Государыни Императрицы Елизаветы Петровны 1748 года, c. 121]

[там же, с. 121]

(1‑6)

Заря багряною рукою

От утренних спокойных вод

Выводит с солнцем за собою

Твоей державы новый год.

Благословенное начало

Тебе, богиня, воссияло.

[там же, с. 140]

Тебя, богиня, возвышают

Души и тела красоты,

Что в многих разделяясь блистают,

Едина всё имеешь ты.

Следующая ода: [Ломоносов1986, Ода, в которой Её Величеству благодарение от сочинителя приносится за оказанную ему высочайшую милость в Царском Селе августа 27 дня 1750 года, c. 127].

[там же, с. 127]:

(1‑7)

Какую радость ощущаю?

Куда я ныне восхищен?

Небесну пищу я вкушаю,

На верьх Олимпа вознесен!

Божественно лице сияет

Ко мне и сердце озаряет

Блистающим лучём щедрот!

Царица Елизавета Петрована, богиня, пригласила Ломоносова на Олимп, в обитель высших богов, и угостила его питием богов — амброзией.

Следующая ода: [Ломоносов1986, Ода всепрестветлейшей державнейшей Великой Государыне Императрице Елизавете Петровне, Самодержице Всероссийской, на пресветлый торжественный праздник Её Величества восшествия на всероссийский перстол ноября 25 дня 1761 года, в оказание истинной радости и ревностного усердия всенижайшее поднесённая от всеподданнейшего раба Михаила Ломоносова, c. 156].

[там же, с. 158]:

(64‑70)

Гласят моря, леса и реки,

Там нимфы повторяют речь,

Как встречу ей спешили течь:

«Кто ты? Минерва иль Диана?

Кто мать тебе и кто отец?

Богиней в свете быть избранна,

Достойная носить венец!…»

(77‑80)

О дщери росские, играйте:

Надежда ваша вас не льстит,

И с удовольствием внимайте,

Что вам богиня говорит.

Снова: царица Елизавета Петровна — богиня; то ли Минерва (Афина), то ли Диана, то ли ещё кто из богинь.

Следующая ода: [Ломоносов1986, Ода торжественная Её императорскому Величеству всепрестветлейшей державшнейшей Великой Государыне Императрице Екатерине Алексеевне, Самодержице Всероссийской, на преславное Её восшествие на всероссийский императорский престол 28 дня 1762 года, в изъявление истинной радости и верноподданного усердия искреннего поздравления приносится от всеподданнейшего раба Михаила Ломоносова, c. 169]

[там же, с. 174]:

(215‑220)

Тебя (с)толь сча́стливу считаем,

Богиня, в коей признаваем

В единой все добро́ты вдруг,

Щедроты, веру, справедливость,

И с постоянством прозорливость,

И истинной геройский дух.

Царица Екатерина ΙΙ — тоже, по Ломомоносову, богиня; правда, дух у неё почему-то лишь «геройский», то есть полубожественный; но это затруднение можно разрешить тем, что боги могут полубога или даже человека превратить в настоящего бога.

Следующая ода: [Ломоносов1986, Ода всепрестветлейшей державнейшй Великой Государыне Императрице Екатерине Алексеевне, Самодержице Всероссийской, которую Ее Величество в новый 1764 год всенижайшее поздравляет всеподданнейший раб Михайло Ломоносов, c. 177].

[там же, с. 177]:

(37‑39)

О скиптр, венец, о трон, чертог,

Сужде́ны вновь Екатерине,

Красуйтесь о второй богине!

[там же, с. 180]:

(166‑170)

Ликуйте: Правда на престоле,

И ей Премудрость приседит,

Небесными блеснув очами,

Богини нашея устами

Законы вечные гласит…

Снова: царица Екатерина ΙΙ, по Ломоносову, — богиня; и через неё, по-видимому, возвещают свою волю ещё более высшие боги, боги над богами, — Правда и Премудрость… Кстати: как говорит Ломоносов, Екатерина ΙΙ — это вторая по счёту богиня, то есть вторая с именем «Екатерина»; следовательно, царица Екатерина Ι (Марта Самуиловна Скавронская) — тоже богиня.

Скажем так: считать, что в Пс.2 и Пс.109 идёт речь о каком-то сверхчеловеческом, божественном или полубожественном, существе — это всё равно, что воспринимать сказанное Ломоносовым в одах царям и царицам всерьёз.

5. О мессианском понимании второго и стодевятого псалмов

Снова повторим: в Пс.2 и Пс.109, как мы видели, речь идёт не о христианском мессии, Иисусе Христе, сверхчеловеческом существе, и не об иудейском мессии, всемирном царе, который всё-таки человек по природе, а о царе Давиде и о событиях его жизни; и в этих псалмах, как мы видели, вообще нет никаких пророчеств о будущем.

Здесь же отметим, что христианами первых веков Иисус Христос рассматривался лишь как филоновский Логос истинного Бога или как что-то незначительно и несущественно от этого филоновского Логоса отличающееся. Филоновский Логос, а, вместе с ним и христианский Логос первых веков, вовсе не был истинным Богом по своей природе, хотя так и назывался; именно так учили Тертуллиан и Ориген; и именно в этом ключе надо понимать творения Иустина Философа.

То, что Логос не есть истинный Бог, хотя и носит имя Бога, отображалось в те времена тем, что, когда речь шла о Логосе, перед словом «Бог» не ставился определённый артикль, а когда речь шла об истинном Боге, родившем Логос, то перед словом «Бог» определённый артикль ставился. Эту традицию завёл Филон Александрийский; ей следовали и Иустин Философ, и даже сам евангелист Иоанн; и именно так разумел евангелие от Иоанна Ориген. Ориген в толкованиях на евангелие от Иоанна, обсуждая смысл называния Иисуса Богом, даже не упоминает о том, что кто-то считает Иисуса Христа истинным Богом по своей природе! И только в 325 году, на первом Вселенском соборе, вдруг обнаружилось, что почти три сотни лет христианская церковь верила не так, не могла правильно понять и истолковать собственные евангелия и прочие свои писания и, вместе с ними, собственные предания…

По-видимому, ещё задолго до рождения Иисуса Христа иудеи стали относить Пс.109, а, вместе с ним, вероятно, и Пс.2, перекликающийся с Пс.109, к грядущему иудейскому мессии. Это видно из «загадки», загаданной Иисусом Христом вопрошавшим его иудеям:

«40 И уже не смели спрашивать Его ни о чем. Он же сказал им:

41 как говорят, что Христос есть Сын Давидов,

42 а сам Давид говорит в книге псалмов: сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня,

43 доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих?

44 Итак, Давид Господом называет Его; как же Он Сын ему?»

(Лук.20:40‑44).

Смысл этих слов следующий. Иисус считал себя иудейским мессией и, следовательно, относил этот стих к себе; иудеи тоже относили этот стих к иудейскому мессии, всемирному владыке, который превзойдёт Давида. Но тут встаёт вопрос: если мессия всё-таки человек по природе, то, как бы ни был он велик, он всё равно никак не мог бы быть господином для своего праотца Давида — из-за почитания детьми родителей. Поэтому намёк Иисуса тут очевиден: только лишь тот потомок Давида, у которого природа есть сверхчеловеческая и приближающаяся к божественной, мог бы по справедливости быть господином для Давида.

Кстати. Одно из иудейских толкований Пс.109:1 заключается в том, что господин для Давида — это не его потомок, а его предок, а именно Авраам; однако Авраам никак не может похвастаться военными победами в тех рамках, которые задают Пс.109 и Пс.102. Так, в Быт.14 описывается, что Авраам вооружил триста восемнадцать своих рабов (Быт.14:14) и ночью напал на царя Кедорлаомера и нескольких союзных с ним царей, чтобы спасти попавшего к ним в плен Лота. (После победы в этой битве Авраама благословил царь и священник Мелхиседек (Быт.14:17‑20).) Это было единственным описанным в Библии военным предприятием Авраама.

Христианское толкование Пс.2 и Пс.109 ясно: речь здесь идёт об Иисусе Христе — Логосе истинного Бога, а после 325 г., после первого Вселенского собора, — о «полноценном» истинном Боге, обладающем той же природой, что и Отец.

Логос есть сын Бога, Им рождённый (Пс.2:7,12), и седящий одесную Бога‑Отца (Пс.109:1), и даже тот, одесную кого — Сам Бог (Пс.109:2); он, Логос, и земной всемирный царь, поставленный Богом (Пс.2:6), и Первосвященник, имеющий священство «по чину Мелхиседека» (Пс.109:4) — то есть иное священство, чем священство Аарона и его потомков; по христианским толкованиям победы Сына Божьего над различными царями и народами, описанные в Пс.2 и Пс.109, не суть победы над окрестными для израильтян царями и народами, а победы во всемирном масштабе во время славного Второго Пришествия — ведь Иисус Христос, Логос, есть всемирный земной царь и судия, который сокрушит во время своего Второго Пришествия все языческие царства, которые ему воспротивятся.

Слова «Я ныне родил Тебя» (Пс.2:7) у христиан толкуются так: «ныне» — это значит в «сейчас» в вечности, в которой нет ни прошлого, ни будущего, а есть только «сейчас» настоящего. Поскольку же «сейчас» вечности проектируется на всю временну́ю ось тварного мира, то получается (если смотреть из тварного времени на вечность), что Сын Божий рождается всегда: он рождался в каждый момент прошлого, рождается сейчас, в настоящий момент, учреждающий настоящее, и будет рождаться в каждый момент будущего.

Слова же «Из чрева прежде денницы родил Тебя» (Пс.109:3), которые читаются согласно Септуагинте, а не Масоретскому тексту, понимаются христианами в том смысле, что Логос был рождён до сотворения мира — в частности, до сотворения земли и неба, света и тьмы, до сотворения небесных светил.

Предпочтение Септуагинты Масоретскому тексту Ветхого Завета, то есть предпочтение перевода на греческий предположительному исходному тексту на иврите (и арамейском) — это давняя практика православной церкви; напомним, что в Русской православной церкви официальный богослужебный язык — церковнославянский и при этом при богослужениях используется библия на церковнославянском языке, являющаяся переводом именно с Септуагинты.

Что касается католиков, то в Вульгате Папы Климента 1598 г. (Vilgata Clementina, VUC) здесь, в Пс.109:3, перевод на латынь сделан тоже с Септуагинты: «ex utero, ante luciferum, genui te» (Ps.109:3) — «из чрева, до эосфора (люцифера), родил Тебя» (Пс.109:3) — несмотря на то, что Вульгата основывается на переводе блаж. Иеронима Стридонского, выполненном не с Септуагинты, а с текстов Писания на иврите — причём перевод был сделан ещё до того, как сформировался иудейский «Масоретский канон» Писания. (Строго говоря, буквально «люцифер» по-гречески — это «фосфор», а не «эосфор».)

Отсюда видно, какое важное догматическое значение католическая и православная церковь придают Септуагинте: они предпочитают её сохранившимся текстам на иврите и арамейском; по крайней мере, именно так обстояло дело до весьма недавнего времени.

Должно быть понятно, что именно по Септуагинте «святые отцы» древней церкви писали свои толкования Библии: знание иврита и арамейского было редкостью; древняя христианская церковь даже не удосужилась сохранить оригинальные тексты Писания на иврите и арамейском, предпочитая им перевод на греческий! А после этого она стала обвинять иудеев, сформировавших свой канон Писания, «Масоретский канон», в том, что они исказили Писание, дабы сокрыть пророчества об Иисусе Христе…

В подтверждение сказанному приведём слова апостола Павла об Иисусе Христе:

«1 Ибо всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи,

2 могущий снисходить невежествующим и заблуждающим, потому что и сам обложен немощью,

3 и посему он должен как за народ, так и за себя приносить жертвы о грехах.

4 И никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон.

5 Так и Христос не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя;

6 как и в другом месте говорит: Ты священник вовек по чину Мелхиседека.

7 Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение;

8 хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию,

9 и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного,

10 быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека.

11 О сем надлежало бы нам говорить много; но трудно истолковать, потому что вы сделались неспособны слушать.

12 Ибо, судя по времени, вам надлежало быть учителями; но вас снова нужно учить первым началам слова Божия, и для вас нужно молоко, а не твердая пища»

(Евр.5:1‑12);

«17 Посему и Бог, желая преимущественнее показать наследникам обетования непреложность Своей воли, употребил в посредство клятву,

18 дабы в двух непреложных вещах, в которых невозможно Богу солгать, твердое утешение имели мы, прибегшие взяться за предлежащую надежду,

19 которая для души есть как бы якорь безопасный и крепкий, и входит во внутреннейшее за завесу,

20 куда предтечею за нас вошел Иисус, сделавшись Первосвященником навек по чину Мелхиседека»

(Евр.6:17‑20).

Иудейское толкование Пс.2 и Пс.109, когда они понимаются в смысле пророчество о грядущем мессии ясно из сказанного о христианском толковании этих псалмов: надо только принять во внимание, что иудейский мессия, который понимается как избранник Божий и как всемирный царь, есть всего лишь человек по своей природе — хотя и человек выдающийся.

6. Символизм Мелхиседека у Филона и апостола Павла

Наконец, нам остаётся подробнее обсудить символизм царя и священника Мелхиседека у Филона Александрийского и у христиан в Новом Завете, а, говоря конкретнее, у апостола Павла.

Что касается Филона Александрийского, то прочитайте два его нижеприводимых фрагмента — [LA.1.49‑50] и [LA.1.79‑82].

Цитирование Филона производится в следующем формате («нц» — от «начало цитаты», «кц» — от «конец цитаты», «кп» — от «конец примечаний»):

<нц>

текст на английском или оригинальный текст на греческом и перевод

<кц>

комментарии и примечания из цитируемого источника (может не быть)

<кп1>

комментарии и примечания автора настоящей работы (может не быть)

<кп2>

Первый фрагмент, предварительный:

(Когда Чувство (Чувственное Восприятие) следует и подчиняется Уму, оба становятся одним — Умом; когда Ум следует и подчиняется Чувству (Чувственному Восприятию) и растворяется в нём, оба они становятся одним — плотью; Чувственное восприятие есть движущая причина страстей и страданий; Ум есть высшее, а Чувство (Чувственное Восприятие) есть низшее)

[PhiloLCL, vol. I, LA.1.49‑50, pp. 255‑257]

<нц>

§49 “For this cause shall a man leave his father and his mother, and shall cleave unto his wife, and the twain shall be one flesh” (Gen.2.24). For the sake of sense-perception the Mind, when it has become her slave, abandons both God the Father of the universe, and God’s excellence and wisdom, the Mother of all things, and cleaves to and becomes one with sense-perception and is resolved into sense-perception so that the two become one flesh and one experience. §50 Observe that it is not the woman that cleaves to the man, but conversely the man to the woman, Mind to Sense-perception. For when that which is superior, namely Mind, becomes one with that which is inferior, namely Sense-perception, it resolves itself into the order of flesh which is inferior, into sense-perception, the moving cause of the passions. But if Sense the inferior follow Mind the superior, there will be flesh no more, but both of them will be Mind.

§49 “Поэтому да оставит муж отца своего и мать свою и да прилепится к своей жене и да будут двое одной плотью» (Быт.2:24). Ради чувственного восприятия Ум, когда он стал рабом «жены», бросает Бога, Отца вселенной, а также Божье совершенство и премудрость, Матерь всех вещей, и прилепляется к чувственному восприятию и становится одним с ним; он растворяется в чувственном восприятии настолько, что эти двое становятся одной плотью и испытывают одно и то же. §50 Заметь, что не жена прилепляется к мужу, но наоборот — именно муж к жене, Ум к Чувственному Восприятию. Ибо когда то, что выше, а именно Ум, становится одним с тем, что ниже, а именно с Чувственным Восприятием, он растворяет себя в законе плоти, которая есть низшее, то есть растворяет себя в чувственном восприятии, которое есть движущая причина страстей и страданий. Но если Чувство, низшее, следует Уму, высшему, то тогда более нет плоти, но оба станут Умом.

<кц>

<кп2>

Второй фрагмент, в котором собственно и обсуждается символизм Мелхиседека:

(О Мелхиседеке и об Аммонитянах с Моавитянами; противопоставление царя и тирана; Мелхиседек есть Разум, который посвящён Богу и есть Его священник, Разум, который умосозерцает умопостигаемое; Аммонитяне есть чувственное восприятие (и плоть); Моавитяне есть Разум, посвящённый чувственному восприятию и ему служащий (и потому сам ставший плотью, одним с плотью); Разум Мелхиседека есть царь, а Разум Моавитян есть тиран; вино, приносимое Мелхиседеком, подаёт вкушающим его душам «божественное опьянение»)

[PhiloLCL, vol. I, LA.1.79‑82, pp. 353‑355]

<нц>

§79 Melchizedek, too, has God made both king of peace, for that is the meaning of “Salem,” and His own priest (Gen.14:18). He has not fashioned beforehand any deed of his, but produces him to begin with as such a king, peaceable and worthy of His own priesthood. For he is entitled “the righteous king,” and a “king” is a thing at enmity with a despot, the one being the author of laws, the other of lawlessness. §80 So mind, the despot, decrees for both soul and body harsh and hurtful decrees working grievous woes, conduct, I mean, such as wickedness prompts, and free indulgence of the passions. But the king in the first place resorts to persuasion rather than decrees, and in the next place issues directions such as to enable a vessel, the living being I mean, to make life’s voyage successfully, piloted by the good pilot, who is right principle. §81 Let the despot’s title therefore be ruler of war, the king’s prince, of peace, of Salem, and let him offer to the soul food full of joy and gladness; for he brings bread and wine, things which Ammonites and Moabites refused to supply to the seeing one, on which account they are excluded from the olivine congregation and assembly. These characters, Ammonites deriving their nature from sense-perception their mother, and Moabites deriving theirs from mind their father, who hold that all things owe their coherence to these two things, mind and sense-perception, and take no thought of God, “shall not enter,” saith Moses, “into the congregation of the Lord, because they did not meet us with bread and water” (Deut.23:3‑4) when we came out from the passions of Egypt. §82 But let Melchizedek instead of water offer wine, and give to souls strong drink, that they may be seized by a divine intoxication, more sober than sobriety itself. For he is a priest, even Reason, having as his portion Him that is, and all his thoughts of God are high and vast and sublime: for he is priest of the Most High (Gen.14:18), not that there is any other not Most High — for God being One “is in heaven above and on earth beneath, and there is none beside Him” (Deut.4:39) — but to conceive of God not in low earthbound ways but in lofty terms, such as transcend all other greatness and all else that is free from matter, calls up in us a picture of the Most High.

§79 Мелхиседек тоже сделан Богом и царём мира — ибо таково значение слова «Салим» — и Его собственным священником (Быт.14:18). Бог не сделал так, чтобы он заблаговременно совершил какое-либо (подобающее) деяние (, чтобы стать царём и священником), но сделал так, чтобы он (изначально) начал (свою деятельность) как таковой царь, мирный и достойный Его собственного священства. Ибо ему дано имя «праведный царь», а «царь» — это тот, кто противоположен деспоту: первый является создателем законов, а второй есть породитель беззакония. §80 Так, ум, деспот, отдаёт душе и телу жестокие и пагубные повеления, порождающие тяжкие горести, устанавливает, как я думаю, такое руководство, какое ему подсказывает его злоба, а также разрешает свободное потакание страстям. Но царь первым делом прибегает к убеждению, а не к повелеванию и на второе место он ставит создание руководств — таких, например, которые позволили бы кораблю, под которым я разумею живое существо, совершить своё жизненное путешествие успешно под управлением хорошего кормчего, который есть правое начало. §81 Пусть, следовательно, имя деспота будет именем того, кто управляет войной; а имя царя пусть будет именем принца, принца мира, Салима; и пусть последний предлагает душе пищу, исполненную наслаждения и радости — ибо он приносит хлеб и вино — вещи, которые Аммонитяне и Моавитяне отказались дать Видящему¹, из-за чего они были исключены из оливинового сообщества и собрания. Эти персонажи, Аммонитяне, производящие свою природу от чувственного восприятия, своей матери, и Моавитяне, производящие себя от ума, своего отца², персонажи, держащиеся того мнения, что все вещи обязаны своей согласованности и связности этим двум вещам, то есть уму и чувственному восприятию, и не принимающие  никакого помышления о Боге, «не войдут», как говорит Моисей, «в собрание Господне, ибо они не встретили нас с хлебом и водой» (Втор.23:3‑4), когда мы изошли из страданий египетских. §82 Но пусть Мелхиседек вместо воды предлагает вино и подаёт душам крепкий напиток³, чтобы они могли быть овладеваемы божественным опьянением, более трезвым, чем сама трезвость. Ибо он есть священник, а равно и Разум, имеющий своим уделом Сущего и все его помыслы о Боге суть помыслы высокие, обширные и совершенные — ибо он есть священник Наивысочайшего Бога⁴ (Быт.14:18); не то чтобы были какие-то другие боги, кроме Наивысочайшего — ибо Бог существует как Единый, который есть «сущий на небе вверху и на земле внизу и нет никакого бога кроме Него» (Втор.4:39), — но чтобы познать Бога не в низменных, привязанных к земле, представлениях, но в возвышенных понятиях, таких как понятие «того, кто превосходит все прочие величия, а также всё, что свободно от материи», мы вынуждены вызывать в себе образ Наивысочайшего.

<кц>

1. То есть Израилю, еврейскому народу (когда он шёл из Египта в Землю Обетованную); одно из толкований имени «Израиль» — это «Видящий Бога».

2. Имеется в виду ум, привязанный к чувственному восприятию и посвященный ему, ум, растворённый в чувствах; такой ум соединяется с плотью в одно и сам становится плотью — смотри об этом у Филона подробнее здесь: [LA.1.49‑45]. Символом такого ума и являются Моавитяне; они составляют одно с Аммонитянами, которые здесь есть символ чувственного восприятия (чувства). Такой ум, по мысли Филона, есть тиран.

3. Когда приносились жертвы, то в одних случаях жертва уничтожалась (например, сжигалась) полностью, а в других случаях часть жертвы шла Богу (или богам), а часть — приносящим жертву или народу, участвующему в жертвоприношении, вообще. Здесь Филон, очевидно, предполагает, что когда Мелхиседек приносил в жертву Богу вино и хлеб, то лишь часть жертвы сжигалась для Бога; другую же её часть, по мнению Филона, употреблял народ, собравшийся на жертвоприношение; им-то, этим душам, по мысли Филона, и подавал жертвенные вино и хлеб Мелхиседек.

4. Таким образом, Мелхиседек символизирует ум, привязанный к Богу и посвящённый Ему, ум, занимающийся умосозерцанием умопостигаемого, ум, преодолевший страсти, страдания и соблазны чувственного восприятия (чувств). У такого человека, как Мелхиседек, у человека, с таким умом, и плоть приобретает свойства ума и становится одним с умом — смотри об этом у Филона подробнее здесь: [LA.1.49‑45]. Такой ум, по мысли Филона, есть царь.

<кп2>

Апостол Павел так понимает символизм Мелхиседека:

«1 Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей,

2 которому и десятину отделил Авраам от всего, — во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира,

3 без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда.

4 Видите, как велик тот, которому и Авраам патриарх дал десятину из лучших добыч своих.

5 Получающие священство из сынов Левииных имеют заповедь — брать по закону десятину с народа, то есть со своих братьев, хотя и сии произошли от чресл Авраамовых.

6 Но сей, не происходящий от рода их, получил десятину от Авраама и благословил имевшего обетования.

7 Без всякого же прекословия меньший благословляется большим.

8 И здесь десятины берут человеки смертные, а там — имеющий о себе свидетельство, что он живет.

9 И, так сказать, сам Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину:

10 ибо он был еще в чреслах отца, когда Мелхиседек встретил его.

11 Итак, если бы совершенство достигалось посредством левитского священства, - ибо с ним сопряжен закон народа, — то какая бы еще нужда была восставать иному священнику по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона именоваться?

12 Потому что с переменою священства необходимо быть перемене и закона.

13 Ибо Тот, о Котором говорится сие, принадлежал к иному колену, из которого никто не приступал к жертвеннику.

14 Ибо известно, что Господь наш воссиял из колена Иудина, о котором Моисей ничего не сказал относительно священства.

15 И это еще яснее видно из того, что по подобию Мелхиседека восстает Священник иной,

16 Который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей.

17 Ибо засвидетельствовано: Ты священник вовек по чину Мелхиседека.

18 Отменение же прежде бывшей заповеди бывает по причине ее немощи и бесполезности,

19 ибо закон ничего не довел до совершенства; но вводится лучшая надежда, посредством которой мы приближаемся к Богу.

20 И как сие было не без клятвы, —

21 ибо те были священниками без клятвы, а Сей с клятвою, потому что о Нем сказано: клялся Господь, и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека, —

22 то лучшего завета поручителем соделался Иисус.

23 Притом тех священников было много, потому что смерть не допускала пребывать одному;

24 а Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее,

25 посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них.

26 Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес,

27 Который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды, принеся в жертву Себя Самого.

28 Ибо закон поставляет первосвященниками человеков, имеющих немощи; а слово клятвенное, после закона, поставило Сына, на веки совершенного»

(Евр.7:1‑28)

Как и Филон, Павел видит символизм в имени Мелхиседека («царь правды» или «праведный царь»), а также в имени престольного града той страны, в которой он царствует — Салима (слово «салим» означает «мир» в смысле противопоставления мира войне). Мелхиседек для Павла — ветхозаветный прообраз Иисуса Христа. По-видимому, именно Филон вдохновил Павла на использование образа Мелхиседека для оправдания неаароновского первосвященства Иисуса Христа и для обоснования того, почему Иисус Христос заключил с людьми новый завет, отличный от завета, заключённого с помощью Моисея. Этому также способствовало то, что Пс.109 и Пс.2 в те времена уже давно понимались иудеями как «мессианские», то есть пророчествующие о грядущем Мессии — как это видно из слов самого Иисуса Христа в стихах Лук.20:40‑44.

Отметим также следующее: для Филона Мелхиседек есть символ Разума, посвящённого Богу и являющегося Его священником ([LA.1.79‑82]); и хотя Филон здесь буквально говорит о человеческом разуме, но в этих словах легко можно увидеть аллюзию на филоновский Логос: ведь у Филона Логос есть Разум Бога и Разум Мира, послуживший образцом и эталоном, непосредственно по которому была создана высшая человеческая душа, ответственная за разум, душа, являющийся образом и подражанием Логосу. И, следовательно, то, что сказано положительного о человеке, может быть в превосходной степени применено и к Логосу, к образцу, по которому был создан человек. К тому же «логос» — это одно из названий разума и «разумной способности», имеющихся в греческом языке. Именно эту аллюзию на Логос, очевидно, и видели в словах Филона о Мелхиседеке [LA.1.79‑82] христиане — в том числе и апостол Павел.

Для Павла как Аарон был Первосвященником и началом (отцом) для всех священников завета, заключенного Израилем с Богом посредством Моисея, так и Иисус Христос есть иной Первосвященник нового, не восходящего к Аарону, священства и начало всех священников нового завета, заключённого с Богом посредством Иисуса Христа. При этом Иисус выступает и в роли Первосвященника, и в роли принесённой этим Первосвященником жертвы.

В вышеприведённых словах Павла необходимо подробнее остановится на стихе Евр.7:3: «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» (Евр.7:3).

Что означают эти слова — ведь библейский Мелхиседек был человеком, рождённым некогда от человеческих отца и матери, который какое-то время жил, а затем умер — и в этом вряд ли можно сомневаться?

Когда Библия говорит о каком-то выдающемся человеке, особенно о добродетельном и снискавшем благоволение Бога, то при этом всегда или почти всегда указывается отец этого человека; зачастую указывается также и мать; часто указываются продолжительность жизни этого человека, а также рождённые им дети. Но в случае Мелхиседека это не так: всё, что говорится о Мелхиседеке в Ветхом Завете — это следующие слова:

«18 и Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино, — он был священник Бога Всевышнего, — 19 и благословил его, и сказал: благословен Аврам от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли; 20 и благословен Бог Всевышний, Который предал врагов твоих в руки твои. [Аврам] дал ему десятую часть из всего» (Быт.14:18—21).

Не указаны ни отец, ни мать, ни дети; ни год рождения, ни год смерти, ни продолжительность жизни. Получается как бы, что этот Мелхиседек «вечно живой священник», «всегда живой священник».

В этих особенностях повествования Библии о Мелхиседеке Павел видит особый смысл, а именно намёк на Иисуса Христа, который есть воплотившийся Логос истинного Бога: ведь Логос существовал до сотворения мира, не имея ни человеческого отца, ни человеческой матери; ведь Логос существовал ещё до сотворения времени и будет существовать вечно; Логос, Сын Божий, — «священник навек по чину Мелхиседека» (Пс.109:4) — священник навек от самого своего предвечного рождения от Небесного Отца.

7. О Логосе как Первосвященнике у Филона и апостола Павла

Отметим, что ещё до апостола Павла о Логосе как о Первосвященнике говорил Филон Александрийский. Он говорил ([Somn.1.215]), что есть два храма: Вселенная, для которой Первосвященник есть Логос, и «человеческая разумная душа» как некий собирательный образ, для которой Первосвященник есть «эйдетический человек» — то есть эйдос, идея, форма человека (речь идёт о тварном эйдосе), которая тождественно одна и та же самая для всех отдельных, единичных людей; этого «эйдетического человека» Филон называет «настоящим Человеком»; соответственно, иерусалимский Храм есть лишь образ и символ «человеческой разумной души», а иудейский Первосвященник есть лишь образ и символ «настоящего Человека»:

(Логос есть Первенец Бога и Первосвященник, священнодействующий во всей вселенной, которая есть его храм; эйдос человека («настоящий Человек») есть Первосвященник, священнодействующий в каждой человеческой душе, которая есть его храм; иудейский Первосвященник есть образ эйдоса человека («настоящего Человека»))

[PhiloLCL, vol. V, Somn.1.215, p. 413]

<нц>

For there are, as is evident, two temples of God: one of them this universe, in which there is also as High Priest His First-born, the divine Word, and the other the rational soul, whose Priest is the real Man; the outward and visible image of whom is he who offers the prayers and sacrifices handed down from our fathers, to whom it has been committed to wear the aforesaid tunic, which is a copy and replica of the whole heaven, the intention of this being that the universe may join with man in the holy rites and man with the universe.

Ибо, как это очевидно, существует два храма Бога: один из них есть эта вселенная, в которой также пребывает как Первосвященник Его Перворожденный, божественное Слово, а второй храм есть разумная душа, Священник которой есть настоящий Человек¹; внешний и видимый его² образ есть тот, кто предлагает жертвы и совершает молитвы согласно тем преданиям, которые дошли до нас от наших отцов, тот, кому было заповедано облачаться в вышеупомянутую тунику, которая есть копия и образ целого неба³; стремление и предназначение его заключается в том, чтобы вселенная могла соединиться с человеком в священных обрядах, а человек — со вселенной.

<кц>

1. Здесь «настоящий Человек», очевидно, отличный от Логоса, — это эйдетический человек, то есть эйдос (идея, форма) человека, который тождественно один и тот же у всех людей.

2. «Настоящего Человека», то есть эйдоса человека — см. Примечание 1.

3. Речь идёт об иудейском Первосвященнике.

<кп2>

Далее.

«Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа»

(Евр.2:17).

Далее.

«1 Итак, братия святые, участники в небесном звании, уразумейте Посланника и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа,

2 Который верен Поставившему Его, как и Моисей во всем доме Его.

3 Ибо Он достоин тем большей славы пред Моисеем, чем большую честь имеет в сравнении с домом тот, кто устроил его,

4 ибо всякий дом устрояется кем-либо; а устроивший все есть Бог.

5 И Моисей верен во всем доме Его, как служитель, для засвидетельствования того, что надлежало возвестить;

6 а Христос — как Сын в доме Его; дом же Его — мы, если только дерзновение и упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца»

(Евр.3:1‑6).

Далее.

«12 Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные.

13 И нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его: Ему дадим отчет.

14 Итак, имея Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия, будем твердо держаться исповедания нашего.

15 Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха.

(Евр.4:12‑15)

Отметим, что в Евр.4:12 апостол Павел называет Иисуса Христа, Сына Божия, Первосвященника, также и «словом Божиим», то есть «Логосом истинного Бога, Отца».

Смотри также уже приводившиеся выше фрагменты Евр.5:1‑12, Евр.6:17‑20, Евр.7:1‑28.

«1 Главное же в том, о чем говорим, есть то: мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную престола величия на небесах

2 и есть священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек.

3 Всякий первосвященник поставляется для приношения даров и жертв; а потому нужно было, чтобы и Сей также имел, что принести.

4 Если бы Он оставался на земле, то не был бы и священником, потому что здесь такие священники, которые по закону приносят дары,

5 которые служат образу и тени небесного, как сказано было Моисею, когда он приступал к совершению скинии: смотри, сказано, сделай все по образу, показанному тебе на горе.

6 Но Сей Первосвященник получил служение тем превосходнейшее, чем лучшего Он ходатай завета, который утвержден на лучших обетованиях.

7 Ибо, если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать места другому.

8 Но пророк, укоряя их, говорит: вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет,

9 не такой завет, какой Я заключил с отцами их в то время, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской, потому что они не пребыли в том завете Моем, и Я пренебрег их, говорит Господь.

10 Вот завет, который завещаю дому Израилеву после тех дней, говорит Господь: вложу законы Мои в мысли их, и напишу их на сердцах их; и буду их Богом, а они будут Моим народом.

11 И не будет учить каждый ближнего своего и каждый брата своего, говоря: познай Господа; потому что все, от малого до большого, будут знать Меня,

12 потому что Я буду милостив к неправдам их, и грехов их и беззаконий их не воспомяну более.

13 Говоря «новый», показал ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению»

(Евр.8:1‑13).

Как видим, здесь (Евр.7:1‑2,4‑5) апостол Павел, уподобляясь Филону, учит, что есть две Скинии (грубо говоря, Храма), а именно небесная и земная; в земной служит иудейский Первосвященник, а в небесной — небесный Первосвященник Иисус Христос, Сын Божий, Логос; при этом небесная скиния есть «истинная», то есть она есть образец и эталон, а земная скиния есть лишь «тень» её, то есть подражание её и образ её.

У Филона, напомним, первый Храм — это весь космос вообще, как умопостигаемый (мир идей), так и чувственно-воспринимаемый, а второй Храм — это собирательный образ «человеческой разумной души»; при этом земной, иерусалимский, Храм у Филона по сути есть образ «человеческой разумной души», а не первого Храма. Опять же, у Филона Первосвященник первого Храма, то есть Логос, служит во всём космосе, а не только на Небе, а Первосвященник второго Храма есть не обычный человек, а эйдос человека; при этом иудейский Первосвященник есть образ не Логоса, а эйдоса человека.

Тем не менее, поскольку филоновский эйдос человека, как и человек, есть образ Логоса, то можно сказать, что иудейский Первосвященник косвенно всё равно является образом Логоса, то есть он, иудейский Первосвященник есть образ образа Логоса: эйдос человека есть образ Логоса, а человек оформлен посредством эйдоса человека.

Кроме того, в [Somn.1.215] Филон говорит об иудейском Первосвященнике: «стремление и предназначение его заключается в том, чтобы вселенная могла соединиться с человеком в священных обрядах, а человек — со вселенной»; поскольку же этот Первосвященник священнодействует в иерусалимском Храме, то отсюда можно предположить, что иерусалимский Храм есть символ и образ не только «человеческой разумной души», но и всего космоса, то есть символ и образ первого Храма; и при этом священнодействия в иерусалимском Храме каким-то образом порождают соответствующие воздействия на весь космос, образом и символом которого является этот Храм.

Так что, как кажется, у слов Павла Евр.8:1‑13 гораздо больше сходства со словами Филона [Somn.1.215], чем это может показаться на первый взгляд.

Далее.

«8 Сим Дух Святый показывает, что еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния.

9 Она есть образ настоящего времени, в которое приносятся дары и жертвы, не могущие сделать в совести совершенным приносящего,

10 и которые с яствами и питиями, и различными омовениями и обрядами, относящимися до плоти, установлены были только до времени исправления.

11 Но Христос, Первосвященник будущих благ, придя с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть не такового устроения,

12 и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление»

(Евр.9:8‑13).

Далее.

«22 Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения.

23 Итак образы небесного должны были очищаться сими, самое же небесное лучшими сих жертвами.

24 Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие,

25 и не для того, чтобы многократно приносить Себя, как первосвященник входит во святилище каждогодно с чужою кровью;

26 иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира; Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею.

27 И как человекам положено однажды умереть, а потом суд,

28 так и Христос, однажды принеся Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение»

(Евр.9:22‑28).

Здесь, конечно, надо отметить, что христианское Небо — это вовсе не аналог филоновского «умопостигаемого космоса», то есть «мира идей». Небо — это то место, куда вознёсся воплотившийся Логос, став отдельным, единичным человеком; это то место, где обитают души других отдельных, единичных праведных людей; а филоновский «умопостигаемый космос» — это, как сказано, «мир идей», где обитает среди прочих идей, идея человека («настоящий Человек»), которая по определению одна.

8. О хитростях царя Давида

Как повествуется в 2Цар.24, Давид устроил перепись населения и тем тяжко согрешил; после этого к нему пришел пророк и прозорливец Гад и сказал ему, чтобы он выбрал себе наказание от Господа за этот свой грех: «И пришел Гад к Давиду, и возвестил ему, и сказал ему: избирай себе, быть ли голоду в стране твоей семь лет, или чтобы ты три месяца бегал от неприятелей твоих, и они преследовали тебя, или чтобы в продолжение трех дней была моровая язва в стране твоей? теперь рассуди и реши, что мне отвечать Пославшему меня» (2Цар.24:13). Давид выбрал моровую язву — не себе, а своим подданным: «И сказал Давид Гаду: тяжело мне очень; но пусть впаду я в руки Господа, ибо велико милосердие Его; только бы в руки человеческие не впасть мне. [И избрал себе Давид моровую язву во время жатвы пшеницы.]» (2Цар.24:14). И эпидемия от Господа началась: «15 И послал Господь язву на Израильтян от утра до назначенного времени; [и началась язва в народе] и умерло из народа, от Дана до Вирсавии, семьдесят тысяч человек».

Вы не находите здесь ничего странным? Главный грешник, Давид, устроивший перепись, остаётся цел, а гибнут его подданные. Вот это наказание — наказание, свойственное какому-то безумному Богу… Кроме того следует ещё учесть, что перепись населения никаким грехом для Давида быть не могла: ведь в Пятикнижии не раз говорится о том, как производилась перепись израильтян. Соответственно, и никакого гнева Божьего на Давида за устроение переписи быть не могло.

Что же мы имеем? Израильтяне того времени, как и многие другие народы, верили, что перепись может стать причиной губительного бедствия — верили вопреки тому, что говорилось Пятикнижии. Давид, несмотря на это, всё-таки устроил перепись и эта перепись совпала с началом эпидемии «моровой язвы». Естественно, все заговорили о том, что грех царя навлёк бедствие на народ. Противиться и разубеждать тут кого-то было бессмысленным занятием. Давиду ничего не оставалось как «признать свой грех», признать, что народ терпит наказание в виде эпидемии от Господа именно из-за него, из-за Давида. Признать и покаяться в грехе. Что Давид и сделал. Но, повторим, наказание Давиду за грех было уж через чур странным и диким: ему самому ничего не было, а его подданные гибли десятками тысяч. Поступив так, Давид выставил Иегову совершенным безумцем… — но, видимо, царь Давид не слишком задумывался над этим: мало ли какое странное поведение Бога можно оправдать для сильно верующего в премудрость этого Бога и в неизреченность путей Его промысла.

Отметим далее, что Давид приносит жертву Богу из-за эпидемии тогда, когда уже ему стало ясно, что эпидемия прекратилась и что она не дойдёт до Иерусалима: «16 И простер Ангел [Божий] руку свою на Иерусалим, чтобы опустошить его; но Господь пожалел о бедствии и сказал Ангелу, поражавшему народ: довольно, теперь опусти руку твою. Ангел же Господень был тогда у гумна Орны Иевусеянина. 17 И сказал Давид Господу, когда увидел Ангела, поражавшего народ, говоря: вот, я согрешил, я [пастырь] поступил беззаконно; а эти овцы, что сделали они? пусть же рука Твоя обратится на меня и на дом отца моего» (2Цар.24:16‑17). Действительно: как бы выглядел Давид, если бы он сделал заявление о бывшем ему откровении о прекращении эпидемии, принёс бы жертвы Богу, а эпидемия продолжилась?

Далее говорится о том, как Давид воздвиг сам, без законных священников, второй жертвенник Богу близ Иерусалима и сам, без законных священников, принёс на нём жертву Богу — то есть совершил неслыханное, тем более для царя, беззаконие с точки зрения Моисеева закона — ибо в то время законный жертвенник, один-единственный для всех иудеев, находился в Гаваоне: «18 И пришел в тот день Гад к Давиду и сказал: иди, поставь жертвенник Господу на гумне Орны Иевусеянина. 19 И пошел Давид по слову Гада [пророка], как повелел Господь. 20 И взглянул Орна и увидел царя и слуг его, шедших к нему, и вышел Орна и поклонился царю лицем своим до земли. 21 И сказал Орна: зачем пришел господин мой царь к рабу своему? И сказал Давид: купить у тебя гумно для устроения жертвенника Господу, чтобы прекратилось поражение народа. 22 И сказал Орна Давиду: пусть возьмет и вознесет в жертву господин мой, царь, что ему угодно. Вот волы для всесожжения и повозки и упряжь воловья на дрова. 23 Все это, царь, Орна отдает царю. Еще сказал Орна царю: Господь Бог твой да будет милостив к тебе! 24 Но царь сказал Орне: нет, я заплачу тебе, что стоит, и не вознесу Господу Богу моему жертвы, взятой даром. И купил Давид гумно и волов за пятьдесят сиклей серебра. 25 И соорудил там Давид жертвенник Господу и принес всесожжения и мирные жертвы. [После Соломон распространил жертвенник, потому что он мал был.] И умилостивился Господь над страною, и прекратилось поражение Израильтян» (2Цар.24:13‑25).

Надо ли говорить, что Бог, строго запретивший создавать жертвенники кроме одного, законного, который находился в то время в Гаваоне, при Моисеевой скинии собрания, просто не мог отдать то приказание, о котором сообщил Давиду пророк и прозорливец Гад? Как сказано: «29 Скиния же Господня, которую сделал Моисей в пустыне, и жертвенник всесожжения находились в то время на высоте в Гаваоне. 30 И не мог Давид пойти туда, чтобы взыскать Бога, потому что устрашен был мечом Ангела Господня» (1Пар.21:29‑30).

Как уже говорилось, Давид просто был вынужден выдумать объяснения и оправдания своему беззаконному поступку для всех верующих иудеев и в особенности — для законных священников, происходивших от Аарона. И Давид придумал оправдание и объяснение — он заявил, что Бог тоже поставил его священником, но священником не по чину Аарона и его сынов, а по чину царя и священника Мелхиседека (Пс.109:4). Более того — он написал по этому поводу псалом стодевятый, в котором сказал что Бог поставил его священником по чину Мелхиседека не на один раз, а навечно (Пс.109:4) — то есть он как бы сказал законным священникам: «Если я захочу, то буду сам без вас сооружать жертвенники и приносить на них жертвы хоть каждый день до конца своей жизни — ибо я поставленный Самим Богом священник по чину Мелхиседека». Давид «взял силой» то, что, как кажется, немыслимо «взять силой» в иудаизме!

Поставив жертвенник и принеся на нём жертвы, Давид также предстал в глазах народа тем, кто прекратил эпидемию «моровой язвы» и спас от неё Иерусалим. Поставив жертвенник и принеся на нём жертвы, Давид сравнял себя с еврейскими патриархами — ибо, как уже сказано, тем самым Давид уподобился Аврааму, построившему жертвенник близ Сихема, у дубравы Мамре (Быт.12:6‑7), Исааку, построившему жертвенник в Вирсавии, в долине Герарской (Быт.26:23‑25), и Иакову, построившему жертвенник в Вефиле (Быт.35:6‑7) — причём по приказанию Самого Бога (Быт.35:1). Построив жертвенник и принеся на нём жертвы, а затем объявив, что он «священник навек по чину Мелхиседека» Давид сравнял себя также и с законными священниками, происходящими о Аарона и даже превзошёл их — ибо потомкам Аарона не принадлежал царский престол.

Сделанное Давидом можно сравнить разве что с церковной реформой Петра Ι, упразднившего патриаршество и ввёдшего церковный синод, который по сути управлялся Петром через обер-прокурора; или с церковной реформой Генриха VII, учредившего англиканство и тоже объявившего себя главой церкви; Давида, «воюющего с Гаваоном», наконец, можно сравнить с Лютером, воюющим с Римом…

Наконец, Давид написал Пс.109 и Пс.2 и, по-видимому,  ввёл эти псалмы в богослужебный обиход — по крайней мере, в собственной скинии собрания в Иерусалиме, где располагался Ковчег Завета, а, может быть, даже и в старой, Моисеевой, скинии собрания, находившейся в Гаваоне; он заставил левитов, прислужников скинии, петь хором перед Первосвященником и священниками, потомками Аарона: «Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека» (Пс.109:4) и: «возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс.2:7).

Как уже говорилось, пророк Гад в Библии назван «прозорливцем царёвым», ибо про Давида сказано: «И поставил он левитов в доме Господнем с кимвалами, псалтирями и цитрами, по уставу Давида и Гада, прозорливца царева, и Нафана пророка, так как от Господа был устав этот чрез пророков Его» (2Пар.29:25). А это, повторим, значит, что пророк (прозорливец) Гад был приближён к царю, это был, так сказать, «придворный прозорливец», «прозорливец на должности», а не независимый пророк, который дистанциировал себя от земной власти, заявляя: «я — не царёв и ничей вообще, а только Божий». А попросту говоря, Гад, видимо, был ничем иным, как марионеткой Давида или, по крайней мере, тем, кто пророчествует то, чего желает душа его господина.

И, наконец, подумайте вот о чём: как Давид мог пойти покаяться в грехе переписи в Гаваон и принести там жертвы, если там были законные священники, знавшие Тору? Ведь в Торе, в Пятикнижии, писалось о том, что израильтяне не раз подвергались переписи. Как бы выглядел Давид в глазах законных священников и как бы выглядели они сами, принявшие подобное покаяние в виде принесения жертвы за грех?

9. Заключение

Итак, подведём итог.

(i) Сами по себе Пс.2 и Пс.109 не содержат ничего мессианского и пророческого; они не говорят ни об иудейском Мессии, человеке по природе, ни о христианском Месии, Иисусе Христе, Логосе истинного Бога, обладающем сверхчеловеческой природой; речь в этих псалмах идёт о царе Давиде и его делах, то есть о том, что уже давно прошло ко времени рождения Иисуса Христа;

(ii) В Пс.2 и Пс.109, в их тексте на иврите, есть тёмные места, что можно объяснить как ошибками переписчиков, так и необходимостью выдерживать определённый ритм и размер текста.

(iii) На греческий Пс.109 в Септуагинтой переведён с искажениями, затемняющими смысл; при этом как святые отцы христианской церкви, так и многие иудеи предпочитали использовать Септуагинту, а не оригинальные тексты на иврите и арамейском.

(iv) Ожидающие Мессию иудеи стали понимать Пс.109 и, вероятно, Пс.2 в мессианском и пророческом стиле; они считали, что сказанное в этих псалмах относящимся к Мессии, сыну Давида; при этом Мессия понимался иудеями как человек, то есть как не обладающий какой-то сверхчеловеческой природой.

(v) Христиане первых веков тоже считали, что Пс.109 и Пс.2 говорят о Мессии; для них таким Мессией был Иисус Христос; но при этом они, христиане первых веков, считали, что Иисус Христос обладал сверхчеловеческой природой, а именно они считали, что Иисус был воплотившимся Логосом истинного Бога. Этот Логос был заимствован из трудов Филона Александрийского, а также ряда других иудейских философов Александрии, предшественников Филона, которые, как и Филона, совмещали иудаизм с греческой философией — главным образом с учениями Платона, Аристотеля а также стоиков. При этом филоновский Логос и Логос христиан первых веков лишь назывался «Богом», но не рассматривался как истинный Бог по своей природе.

(vi) Наконец, на первом Вселенском соборе 325 г. Иисус Христос, Сын Божий, Логос, был провозглашен истинным Богом, то есть имеющим ту же самую истинно-божественную природу, что и Отец.

Как видим, ошибки и нелепости в толковании Пс.2 и Пс.109 нарастали, как снежный ком, вызывающий лавину: возвышенные и хвалительные речи Давида о себе самом, предназначенные для укрепления собственной власти и «промывания мозгов» подданным в ходе храмовых богослужений, превратились в мессианские пророчества, говорящие о воплотившемся истинном Боге Иисусе Христе и о Его явлении в последние времена, то есть о Втором Пришествии, когда Он должен сокрушить всех своих врагов в виде языческих царей, царств и народов и воцарится над всем миром.

Литература

[Ломоносов1986]     М.В. Ломоносов. Избранные произведения. — Л.: Советский писатель, 1986

[Лопухин]     Толковая Библия Лопухина и его преемников.

Смотри, например, следующие издания:

Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета под редакцией А.П. Лопухина. Ветхий завет.: в 5-ти т. / под ред. Лопухина А.М.. – М.:Даръ, 2008

Т. I: Пятикнижие; Исторические книги. – 1056 с.;

ISBN 978–5–485–00170–4

Т. II: Исторические книги. – 1056 с.;

ISBN 978–5-485–00171–1

Т. III: Исторические книги; Учительные книги. – 960 с.;

ISBN 978–5–485–00172–8

T. IV: Пророческие книги. – 1168 с.;

ISBN 978–5–485–00173–5

T. V: Пророческие книги. – 992 с.;

ISBN 978–5–485–00174–2

Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета под редакцией А.П. Лопухина.: в 7-ми т. Изд. 4-е / под ред. Лопухина А.М.. – М.:Даръ, 2009.

T. VI: Четвероевангелие. – 1232 с.;

ISBN 978–5–485–00269–5, ISBN 978–5–485–0275–6

T. VII: Деяния; соборные послания; Откровения Иоанна Богослова. 1296 с.;

ISBN 978–4–485–00296–5, ISBN 978–5–485–00276–3

URL: http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkovaja_biblia

[PhiloLCL]    Philo. Philo in ten volumes (and two supplementary volumes), in 12 vols, Loeb Classical Library

Vol. I: On the Creation (De Opificio Mundi), Allegorical Interpretation of Genesis (Legum Allegoriae), Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; London: William Heinemann LTD, MCMLXXXI (1981);

Vol. II: On the Cherubim (De Cherubim), On the Sacrifices of Abel and Cain (De Sacrificiis Abelis et Caini), That the Worse is wont to attack the Better (Quod Deterius Potiori insidiari solet), On the Posterity and Exile of Cain (De Posteritate Caini), On the Giants (De Gigantibus) Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, MCMXCIV (1994)

Vol. III: On the Unchangeableness of God (Quod Deus immutabilis sit), On Husbandry (De Agricultura), On Noach’s Work as a Planter (De Plantatione), On Drunkenness (De Ebrietate), On Sobriety (De Sobrietate), Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; London: William Heinemann LTD, MCMLXXXVIII (1988)

Vol. IV: On the Confusion of Tongues (De Confusione Linguarum), On the Migration of Abraham (De Migratione Abrahami), Who is the Heir (Quis Rerum Divinarum Heres), On the Preliminary Studies (De Congressu quaerendae Eruditiones gratia), Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; London: William Heinemann LTD, MCMLXXXV (1985)

Vol. V: On Flight and Finding (De Fuga et Inventione), On the Change of Names (De Mutatione Nominum), On Dreams, that they are God-sent (Quod a Deo mittantur Somnia or De Somniis), Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; London: William Heinemann LTD, MCMLXXXVIII (1988)

Vol. VI: On Abraham (De Abrahamo), On Joseph (De Iosepho), Moses (De Vita Mosis), Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; London: William Heinemann LTD, MCMLXXXIV (1984)

Vol. VII: On the Decalogue (De Decalogo), On the Special Laws Books I‑III (De Specialibus Legibus), Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press? MCMXCVIII (1998)

Vol. VIII: On the Special Laws Book IV (De Specialibus Legibus), On the Virtues (De Virtutibus), On Rewards an Punishments (De Praemiis et Poenis),

Vol. IX: Every Good Man is Free (Quod Omnis Probus Liber sit), On the Contemplative Life (De Vita Contemplativa), On the Eternity of the World (De Aeternitate Mundi), Flaccus (In Flaccum), Hypothetica (Apologia pro Iudaeis), On Providence (De Providentia), Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, MCMXCIX (1999)

Vol. X: On the Embassy to Gaius (De Legatione ad Gaium), Index to Vols I‑XX, Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, MCMXCI (1991)

Suppl. vol. I: Questions and Answers on Genesis (Quaestiones et Solutiones in Genesin), Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, MCMXCIII (1993)

Suppl. vol. II: Questions and Answers on Exodus (Quaestiones et Solutiones in Exodum), Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, MCMLXXXVII (1987)

Сокращения, используемые при ссылках на труды Филона:

Abr. — De Abrahamo — Об Аврааме;

Aet. — De Aeternitate Mundi — О вечности мира;

Agr. — De Agricultura — О земледелии;

Anim. — De Animalibus — О животных;

Cher. — De Cherubim — О херувимах;

Conf. — De Confusione Linguarum — О смешении языков;

Congr. — De Congressu Eruditionis Gratia — О соитии ради обучения;

Cont. — De Vita Contemplativa — О созерцательной жизни;

Decal. — De Decalogo — О десятисловии;

Det. — Quod Deterius Potiori Insidiari Soleat — О том, что худшее обычно нападает на лучшее;

Deus. — Quod Deus Sit Immutabilis — От том, что Бог неизменен;

Ebr. — De Ebrietate — Об опьянении;

Flac. — In Flaccum — Против Флакка;

Fug. — De Fuga et Inventione — О бегстве и обретении;

Gig. — De Gigantibus — О гигантах;

Her. — Quis Rerum Divinarum Heres Sit — Кто есть наследник божественных вещей;

Hypoth. — Hypothetica — Гипотетика (Апология иудеев);

Jos. — De Josepho — Об Иосифе;

LA — Legum Allegoriarum — Аллегорическое истолкование моисеевых книг Закона;

Legat. — Legatio ad Gaium — Посольство к Гаю;

Mig. — De Migratione Abrahami — О переселении Авраама;

Mut. — De Mutatione Nominum — О перемене имён;

Op. — De Opificio Mundi — О сотворении мира;

Plant. — De Plantatione — О садоводстве (Ноя);

Post. — De Posteritate Caini — О том, что случилось с Каином впоследствии (Об изгнании Каина и о том, что с ним случилось после этого);

Praem. — De Praemiis et Poenis — О наградах и наказаниях;

Prob. — Quod Omnis Probus Liber Sit — О том, что всякий добрый человек есть свободный;

Prov. — De Providentia — О Провидении;

QE — Quaestiones et Solutiones in Exodum — Вопросы и ответы по книге «Исход»;

QG — Quaestiones et Solutiones in Genesin — Вопросы и ответы по книге «Бытие»;

Sacr. — De Sacrificiis Abelis et Caini — О жертвоприношениях Авеля и Каина;

Sobr. — De Sobrietate — О трезвости;

Somn. — De Somniis — О снах;

SL (Spec. leg.) — De Specialibus Legibus — Об особых законах;

Virt. — De Virtutibus — О добродетелях.

Использованные варианты и переводы Библии:

Русская синодальная Библия

Библия царицы Елизаветы (Елизаветинская Библия)

Библия короля Иакова (KJV)

Новая американская стандартная Библия (NASB)

Септуагинта (LXX или LXT)

Вульгата Папы Климента 1598 г. (Vulgata Clementina, VUC)

Масоретский текст Танаха согласно Ленинградскому кодексу (WTT)

Основы теорий вечности и времени (продолжение)

Свободное распространение приветствуется

Автор: Лорин Патрик МакКевин (Lorin Patrick McKevin) ;

Версия: 1.0 от 08.04(Apr).2019

temptator@protonmail.com ;

samlib.ru/t/temptator ; temptator.dreamwidth.org ;

2.3. A‑последовательности и B‑последовательности; теории времени на их основе (A‑этернализм и B‑этернализм) и их критика McTaggart’ом; парадокс McTaggart’а

Впервые c определением A‑последовательности и B‑последовательности и с критикой теорий времени, основывающихся на этих последовательностях, выступил английский философ John МсTaggart Ellis McTaggart (1866 – 1925) в своей в журнальной статье «The Unreality of Time» («Нереальность времени») ([McTaggart1908]), в 1908 г. В более полном и продуманном виде соответствующие идеи, касающиеся природы времени и его нереальности, изложены в другом произведении McTaggart’а, а именно в двухтомнике «The Nature of Existence» («Природа существования») ([McTaggart1921]); первый том вышел в 1921 г, а второй — в 1927 г.; интересующие нас рассуждения про время находятся во втором томе, в XXXIII главе, которая называется «Time» («Время»). Мы будем вести изложение интересующих нас вопросов, касающихся времени, согласно [МсTaggart1921].

Значительно позже, в 1966 г., Richard M. Gale в журнальной  статье «МсTaggart’s analysis of Time» («McTaggart’овский анализ времени») ([Gale1966]) ввёл в оборот понятия «A‑теория времени» и «B‑теория времени». A‑теория времени основывается на A‑последовательности McTaggart’а, а B‑теория времени — на B‑последовательности McTaggart’а. Поскольку же обе эти теории суть ничто иное, как разновидности этернализма, то в настоящей работе мы говорим соответственно об A‑этернализме и B‑этернализме.

Обсуждение идей МсTaggart’а, касающихся времени, необходимо начать с определений того, что есть A‑последовательность и B‑последовательность. Внимательно прочитайте нижеследующие цитаты вместе со всеми примечаниями, как самого автора, так и нашими.

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, pp. 9‑10, sect. 305]:

<нц>

Sect. 305. Positions in time, as time appears to us primâ facie, are distinguished in two ways. Each position is Earlier than some and Later than some of the other positions. To constitute such a series there is required a transitive asymmetrical relation, and a collection of terms such that, of any two of them, either the first is in this relation to the second, or the second is in this relation to the first. We may take here either the relation of “earlier than”; or the relation of “later than”; both of which, of course, are transitive and asymmetrical. If we take the first, then the terms have to be such that, of any two of them, either the first is earlier than the second, or the second is earlier than the first.

In the second place, each position is either Past, Present, or Future. The distinctions of the former class are permanent, while those of the latter are not. If M is ever earlier than N, it is always earlier. But an event, which is now present, was future, and will be past.

Секц. 305.Местоположения (позиции) во времени, применительно к тому, как время является нам primâ facie¹, различаются двумя способами. Каждая позиция есть «Более ранняя, чем» некоторые другие позиции и «Более поздняя, чем» некоторые другие позиции. Чтобы учредить такую последовательность позиций, требуется транзитивное² асимметричное³ отношение, а также такое множество, члены которого такие, что для любых двух членов этого множества истинно, что либо первый член находится в данном отношении ко второму члену, либо второй член находится в данном отношении к первому члену. [В качестве такого транзитивного асимметричного отношения] мы здесь можем взять либо отношение «более ранний, чем», либо отношение «более поздний, чем»; оба таких отношения, разумеется, суть транзитивные и ассиметричные⁴. Если мы возьмём первое отношение, тогда упомянутые члены множества должны быть таковы, что для любых двух членов множества истинно, что либо первый член есть более ранний, чем второй член, либо второй член есть более ранний, чем первый член.

При втором способе различения позиций каждая позиция есть либо Прошлая, либо Настоящая, либо Будущая позиция⁵. Различия [, присущие позициям,] при использовании предшествующего класса [отношений] суть постоянные различия, тогда как различия последнего [класса отношений] суть изменяющиеся различия. Если событие M есть когда-либо более раннее, чем событие N, то оно всегда есть событие более ранее, чем событие N. Но событие, которое есть настоящее событие сейчас, было будущим событием и будет прошлым событием.

<кц>

1. Когда говорят о явлении нам чего-то (и, соответственно, о восприятии нами этого чего-то) «primâ facie», то имеют в виду явление нам и восприятие нами этого чего-то в таком виде, в каком оно является нам и воспринимается нами «по умолчанию», «не задумываясь», «на первый взгляд»; при этом, что важно, в первую очередь предполагается, что то, что мы увидели, восприняли, поняли, умозаключили касательно явления и так далее, так сказать, «при первом взгляде на него» и есть истина, если не доказано обратное. Из этого «если не доказано обратное» следует, что данное выражение также предполагает, что у нас имеются некие предрасположенности (предубеждения, особенности восприятия, предположения, недостаток информации, ведущий к неправильному пониманию, и так далее), связанные с данным явлением, влияющее на наше понимание, восприятие, и контекстуальную интерпретация явления, на наше отношение к нему; поэтому это выражение предполагает также (но — уже во вторую очередь!),  что мы можем ошибаться и что, следовательно, наше восприятие явления может быть и неправильным, то есть не таким, каким это явление есть в действительности. Эти ошибки, например, могут быть выявлены, например, путём логических рассуждений, предоставления добавления информации касательно явления, более тщательного исследования явления и так далее.

2. Дано множество. Если для любых трёх его членов A, B, C верно утверждение «если A состоит в отношении x с B, а B — с C, то при этом A состоит в отношении x с C», то данное отношение транзитивно; иначе данное отношение нетранзитивно.

Примеры транзитивных отношений: «больше», «меньше», «равно».

Пример нетранзитивного отношения: отношение средневекового европейского вассалитета по принципу «вассал моего вассала — не мой вассал». Барон присягает герцогу, присягнувшему королю, но не самому королю; при восстании герцога против короля барон может поддержать герцога, не вступая в противоречие с законом и общепринятой общественной моралью: ведь барон не давал клятвы верности королю.

3. Дано множество. Если для любых двух его членов A, B верно утверждение «если A состоит в отношении x с B, то и B состоит в этом же отношении с A», то данное отношение асимметрично; иначе данное отношение асимметрично.

Примеры симметричных отношений: «равно», «эквивалентно».

Примеры асимметричных отношений: «больше», «меньше».

4. Здесь, похоже, McTaggart несколько путается с тем, что есть отношение как таковое и что есть свойства-отношения как его аспекты или части. Собственно (бинарное) отношение — это то, что между двумя, а не у одного (то, что при двух, а не при одном), это «более ранний, чем – более поздний, чем» («более ранний – более поздний»): члены множества Y и Z находятся друг с другом именно в этом отношении; и это отношение порождает в каждом из этих двух членов как сторон, в нём участвующих, по одному свойству-отношению: в члене Y свойство-отношение «есть более ранний (член), чем Z», а в члене Z свойство-отношение «есть более поздний (член), чем Y». Эти свойства-отношения, повторим, суть аспекты и части отношения; можно считать, что отношение декомпозируется на эти два свойства-отношения, но, тем не менее, всегда надо помнить, что «одного без другого не бывает»: не может быть так, что Y «есть более ранний (член), чем Z», а Z не «есть более поздний (член), чем Y». Следовательно, когда «член Y „есть более ранний (член), чем Z‟» истинно и есть действительность, всегда истинно и есть действительность также и то, что «член Z „есть более поздний (член), чем Y‟».

Словом, строго говоря, нет таких отношений — «есть более ранний, чем» и «есть более поздний, чем», ибо это суть неразрывные свойства-отношения, аспекты и части одного и того же отношения «более ранний – более поздний» (оно же — «более поздний – более ранний»); и их, эти свойства-отношения, нельзя брать поодиночке, как это делает здесь McTaggart, ибо одного не бывает без другого.

5. McTaggart более явно вводит отношения «прошлости», «настоящести» и «будущести», в которых состоит каждый член последовательности, далее, в других секциях.

<кп2>

([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, pp. 10‑11, sect. 306]):

<нц>

Sect. 306. For the sake of brevity I shall give the name of the A series to that series of positions which runs from the far past through the near past to the present, and then from the present through the near future to the far future, or conversely. The series of positions which runs from earlier to later, or conversely, I shall call the B series. The contents of any position in time form an event. The varied simultaneous contents of a single position are, of course, a plurality of events. But, like any other substance, they form a group, and this group is a compound substance. And a compound substance consisting of simultaneous events may properly be spoken of as itself an event^II.

<кц>

II. It is very usual to contemplate time by the help of a metaphor of spatial movement. But spatial movement in which direction? The movement of time consists in the fact that later and later terms pass into the present — or which is the same fact expressed in another way — that presentness passes to later and later terms. If we take it the first way, we are taking the B series as sliding along a fixed A series. If we take it the second way, we are taking the A series as sliding along a fixed B series. In the first case time presents itself as a movement from future to past. In the second case it presents itself as a movement from earlier to later. And this explains why we say that events come out of the future, while we say that we ourselves move towards the future. For each man identifies himself especially with his present state, as against his future or his past, since it is the only one which he is directly perceiving. And this leads him to say that he is moving with the present towards later events. And as those events are now future, he says that he is moving towards the future.

Thus the question as to the movement of time is ambiguous. But if we ask what is the movement of either series, the question is not ambiguous. The movement of the A series along the B series is from earlier to later. The movement of the B series along the A series is from future to past.

<кп>

Секц. 306. Ради краткости я дам имя A-последовательности такой последовательности «местоположений [во времени]» (позиций), которая «бежит» из отдалённого прошлого к настоящему чрез близкое прошлое, а затем — из настоящего к отдалённому будущему чрез близкое будущее^{1, 2} или наоборот. Последовательность же «местоположений [во времени]» (позиций), которая «бежит» из более раннего к более позднему или наоборот, я назову B-последовательностью^{3, 4, 5}. Содержание каждого «местоположения во времени» (позиции во времени) образует (формирует) событие⁶. Различные одновременные содержания одного и того же «местоположения» (позиции) суть, разумеется, ничто иное, как множество событий. Но, подобно всякой другой сущности⁷, они образуют группу, и эта группа есть ничто иное, как составная сущность. А о составной сущности, состоящей из одновременных событий, можно говорить как о том, что само по себе есть событие^II.

<кц>

II. Общепринято умосозерцать время с помощью метафоры движения в пространстве. Но, спрашивается: движения в пространстве в каком именно направлении? Движение времени состоит в том факте, что всё более и более поздние члены последовательности перемещаются в настоящее — или, что есть тот же самый факт, выраженный другим способом, — в том, что настоящесть перемещается во всё более и более поздние члены последовательности. Если мы рассматриваем движение времени первым способом, то мы представляем B‑последовательность как то, что «скользит» вдоль неподвижной A‑последовательности. А если мы рассматриваем движением времени вторым способом, то мы представляем A‑последовательность как то, что скользит вдоль неподвижной B‑последовательности. В первом случае время представляется как движение из будущего в прошлое. Во втором же случае время представляется как движение из более раннего в более позднее. И это объясняет то, почему мы говорим о событиях как о том, что приходит из будущего, тогда как о самих себе мы говорим как о тех, которые двигаются по направлению в будущее. Ибо всякий человек идентифицирует себя самого главным образом со своим собственным настоящим состоянием, которое при этом противопоставляется собственному будущему или собственному прошлому состоянию, ибо настоящее состояние есть то единственное состояние, которое человек воспринимает непосредственно. И это подталкивает человека говорить, что он движется вместе с настоящим по направлению к более поздним событиями. И так как те события в «сейчас» суть будущее, человек говорит, что он движется по направлению в будущее.

Таким образом, данный вопрос в отношении движения времени является затруднительным. Но если мы спросим о том, что есть движение той или иной последовательности, то ответ на этот вопрос не вызывает затруднения. Движение A‑последовательности вдоль B‑последовательности есть движение из более раннего в более позднее. Движение же B‑последовательности вдоль A‑последовательности есть движение из будущего в прошлое.

<кп1>

1. Другими словами: А‑последовательность «местоположений во времени» (позиций во времени) есть такая их последовательность, в которой они упорядочены таким образом: во-первых, через отношения «настоящая позиция — будущая позиция», «настоящая позиция — прошлая позиция», и, во-вторых, через отношения степеней удалённости от настоящей позиции, благодаря чему можно говорить, например, об «отдалённом прошлом» и «близком прошлом», а также об «отдалённом будущем» и «близком будущем». При этом встаёт вопрос: что лежит в основе таких отношений? Можно предположить, что есть три обычных, внутренних (intrinsic) качества или, иначе говоря, свойства: «прошлость», «настоящесть» и «будущесть» и при этом события, находящиеся в соответствующих позициях, обладают ими так, что при этом порождаются упомянутые отношения; однако можно предположить, что в основе этих отношений лежат другие отношения, а именно отношения или отношение каждого члена последовательности с чем-то, находящимся вне A‑последовательности и, следовательно, вне её времени; в этом случае «прошлость», «настоящесть» и «будущесть» суть не обычные, то есть внутренние (intrinsic), качества или свойства, а свойства-отношения или, иначе говоря, просто отношения, которые, как ясно, носят внешний (extrinsic) характер. McTaggart полагает именно так; правда, он, утверждая о наличии упомянутого «чего-то вне A‑последовательности и вне её времени», с которым находятся в отношениях члены А-последовательности, не говорит более конкретно, что это «чего-то» есть такое и даёт ему туманные названия вроде «вещь», «член».

2. В A‑последовательности есть одна привилегированная позиция, а именно настоящая позиция, относительно которой и говорится о прошлых или же будущих позициях. Если A‑последовательность есть физическая реальность (то есть: если физическое время есть A‑последовательность позиций, содержащих соответствующие действия, которые, будучи в определённых позициях, образуют, формируют события), то прошлые физические позиции учреждают в физическом времени как его часть физическое прошлое время, настоящие — настоящее время, а будущие — будущее время. Соответственно, эти три физических времени (three times) в уме и сознании, то есть в языке и в мышлении, имеющем языковую форму (осуществляющемся посредством языка), отражаются в виде трёх основных грамматических времён (three tenses) — то есть настоящего, прошлого и будущего времени в смысле грамматических, лингвистических явлений и понятий.

3. Другими словами: B‑последовательность «местоположений во времени» (позиций во времени) есть такая их последовательность, в которой они упорядочены через отношение «более поздняя позиция — более ранняя позиция», которая создаёт как свои части или аспекты в сторонах-участниках этого отношения, а именно в членах последовательности Y и Z, свойства-отношения: в Y свойство-отношение «есть более ранний (член), чем Z», а в Z свойство-отношение «есть более поздний (член), чем Y».

4. В B‑последовательности нет привилегированных позиций: все они равноправны; и та позиция, которая выступает как более поздняя относительно предшествующей, более ранней, также выступает и сама как более ранняя относительно последующей, более поздней.

5. При наличии (создании) A‑последовательности B‑последовательность из тех же членов имеется (получается в уже готовом виде) автоматически. Приведём аналогию: если упорядочить вещи, созданные из одного и того же материала (например, меди) по весу, то при этом мы автоматически получим упорядочивание и по объёму; также: могут быть такие живые существа одного и того же вида, что упорядочивание особей по возрасту приведёт и к их упорядочиванию по весу или по росту. Однако при наличии (создании) B‑последовательности A‑последовательность из тех же членов не имеется (не создаётся) автоматически — хотя бы потому, что, как сказано, B‑последовательность не имеет привилегированного члена.

6. Как объем пространства есть местоположение для физического тела, так и некая длительность времени есть местоположение для действия, совершаемого физическим телом над другим физическим телом или над собой. Когда это действие «привязывается» к определённой длительности времени на временно́й шкале, то есть помещается в определённое «временно́е местоположение» («местоположение во времени»), то это действие становится событием. Таким образом, содержание позиции — это действие; и, поскольку это действие помещено в конкретную позицию, постольку данное действие есть событие.

Напомним, что действие существует в (при) действующем и когда мы говорим о действии, то мы говорим о действующем, пребывающем в состоянии совершения этого действия. Поэтому, строго говоря, «позиция во времени» — это проекция «позиции в пространственно-временном континууме» на время; действующий вместе со своим действием находится именно в ней, в данной «позиции в пространственно-временном континууме».

Поскольку течение потока времени есть действие, то можно говорить об A‑последовательностях и B‑последовательностях, в которых позиции содержат такие события, как протекания соответствующих моментов времени. В этих случаях также отдельно говорится об A‑последовательностях и B‑последовательности моментов времени.

Здесь, правда, есть трудность: спрашивается: в каком времени, относительно какого времени, мы рассматриваем вышеупомянутое течение времени? Тоже ли это время, из которого ведётся рассмотрение или иное? Чтобы не утомлять себя подобными трудностями можно поступить проще. Можно сказать: как нет какого-то пространства, в котором располагается наше пространство наподобие вещи, расположенной в пространстве, так нет и каких-то «позиций», в котором располагается время со своими моментами: эти моменты и есть ничто иное, как сами позиции. То есть: последовательность позиций во времени — это и есть последовательность моментов времени, как A‑последовательность, так и B‑последовательность.

Упомянем ещё об одной трудности: МсТаggart принимает, как и подавляющее большинство, что момент времени (например, «сейчас») имеет нулевую длительность, то есть то, что момент есть «точка времени» (и, таким образом, получается, что ненулевые длительности образуются из множества нулевых длительностей, ибо такая «точка времени» берётся за примитив, за исходный элемент времени); но ведь в точке времени нет места для процесса, то есть для протекания чего-то, нет места для движения.

7. Как ясно, McTaggart называет событие сущностью в широком смысле этого слова — когда, например, и свойство (в том числе отношение), и силу, и материальное тело можно назвать «сущностью».

<кп2>

Далее отметим то, что McTaggart рассматривает время как то, что подобно не внутреннему (intrinsic) свойству (вроде «быть круглым», «меть такую-то кристаллическую решётку»), но свойству-отношению (вроде «находиться между двух деревьев»), которое по определению есть внешнее (extrinsic) свойство.

Отметим также, что МсTaggart выдвигает следующее важное положение: «если B‑последовательность может учреждать время сама по себе, без A‑последовательности, то изменение должно быть возможным без существования какой-либо A‑последовательности». Действительно: время, течение времени невозможны без движения и изменения; и если мы говорим о времени, то подразумеваем, что имеет место движение и изменение, то есть объективно, вне ума и сознания и независимо от них сущее движение и изменение.

Внимательно прочитайте нижеследующую цитату вместе с примечаниями ([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, pp. 11‑12, sect. 309]):

<нц>

Sect. 309. It would, I suppose, be universally admitted that time involves change. In ordinary language, indeed, we say that some thing can remain unchanged through time. But there could be no time if nothing changed. And if anything changes, then all other things change with it. For its change must change some of their relations to it, and so their relational qualities. The fall of a sand-castle on the English coast changes the nature of the Great Pyramid.

If, then, a B series without an A series can constitute time, change must be possible without an A series. Let us suppose that the distinctions of past, present, and future do not apply to reality. In that case, can change apply to reality?

Секц. 309. Общепризнанным мнением, как я полагаю, следовало бы считать то мнение, что наличие времени подразумевает наличие изменения. Действительно: в повседневном языке мы говорим, что нечто может оставаться неизменным во времени. Но не может быть никакого времени, если ничто не изменятся. А если что-либо изменяется, то все прочие вещи изменяются вместе с этим изменяющимся. Ибо изменения изменяющегося должны изменять некоторые из отношений прочих вещей к этой изменяющейся вещи и, таким образом, изменять свойства-отношения (реляционные качества) эти прочих вещей. Разрушение песочного замка на английском берегу изменяет природу Великой Пирамиды в Египте¹.

Следовательно, если B‑последовательность может учреждать время сама по себе, без A‑последовательности, то изменение должно быть возможным без существования какой-либо A‑последовательности. Давайте предположим, что различия прошлого, настоящего и будущего неприменимы к действительности. В таком случае встаёт вопрос: может ли само изменение быть применимо к действительности?

<кц>

1. По-видимому, слова об изменении природы пирамиды в данном случае следует понимать в следующем смысле. Если бы во всей вселенной была только лишь недвижимая, «замороженная», пирамида, то не было бы времени — ибо не было бы никакого движения или, иначе говоря, изменения; но как только появляется ещё и песчаный замок, могущий разрушаться, то есть изменяться, так вместе с ним, а, точнее, с его изменением, во вселенной появляется и время: сначала пирамида существует как сосуществующая с целым замком, потом как сосуществующая с замком, разрушенным на 1%, потом как сосуществующая с замком, разрушенным на 2% и так далее. При таком подходе получается, что время не есть нечто внутренне (intrinsic) присущее пирамиде как таковой, но оно возникает тогда, когда пирамида вступает в некие отношения с тем, что вне её, а именно с песочным замком; то есть: время для пирамиды есть нечто внешнее (extrinsic), нечто подобное не внутренним (intrinsic) свойствам, но свойствам-отношениям, которые суть по определению внешние (extrinsic) свойства.

<кп2>

Далее, анализируя B‑последовательность, МсTaggart приходит к выводу, что сама по себе, без A‑последовательности, B‑последовательность не может учреждать время, ибо одной B‑последовательности недостаточно для того, чтобы объективно, вне ума и сознания и независимо от них, существовало движение и изменение, без которых невозможно существование времени ([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 12, sect. 310]):

<нц>

Sect. 310. What, on this supposition, could it be that changes? Can we say that, in a time which formed a B series but not an A series, the change consisted in the fact that the event ceased to be an event, while another event began to be an event? If this were the case, we should certainly have got a change.

But this is impossible. If N is ever earlier than and later than M, it will always be, and has always been, earlier than and later than M, since the relations of earlier and later are permanent. N will thus always be in a B series. And as, by our present hypothesis, a B series by itself constitutes time, N will always have a position in a time-series, and always has had one. That is, it always has been an event, and always will be one, and cannot begin or cease to be an event.

Or shall we say that one event M merges itself into another event N, while still preserving a certain identity by means of an unchanged element, so that it can be said, not merely that M has ceased and N begun, but that it is M which has become N? Still the same difficulty recurs. M and N may have a common element, but they are not the same event, or there would be no change. If, therefore, M changed into N at a certain moment, then at that moment, M would have ceased to be M, and N would have begun to be N. This involves that, at that moment, M would have ceased to be an event, and N would have begun to be an event. And we saw, in the last paragraph, that, on our present hypothesis, this is impossible.

Nor can such change be looked for in the different moments of absolute time, even if such moments should exist. For the same argument will apply here. Each such moment will have its own place in the B series, since each would be earlier or later than each of the others. And, as the B series depends on permanent relations, no moment could ever cease to be, nor could it become another moment.

Секц. 310. Что же, при принятии данного предположения, может быть тем, что изменяется? Можем ли мы сказать, что применительно к такому времени, которое формирует B‑последовательность, но не A‑последовательность, изменение заключается в том факте, что определённое событие перестаёт быть событием, тогда как другое событие начинает быть событием? Если бы дело обстояло именно таким образом, мы, несомненно, должны бы были иметь изменение.

Но это невозможно. Если когда-либо событие N есть более раннее и, вместе с тем, более позднее событие, чем событие M [, так как началось раньше начала М и окончилось позже окончания М], то это событие N всегда будет и всегда было таким событием, то есть более ранним и, вместе с тем, более поздним событием, чем событие M, ибо отношения «есть более раннее, чем» и «и есть более позднее, чем» постоянны. Событие N, таким образом, всегда будет присутствовать в B‑последовательности. И поскольку, согласно используемой сейчас гипотезе, B‑последовательность сама по себе учреждает время, событие N всегда будет занимать соответствующее положение во временно́й последовательности событий и всегда занимало это положение. То есть: оно всегда было событием и всегда будет событием и оно не может ни начать быть событием, ни прекратить быть событием [в соответствующей B‑последовательности].

Или мы должны предположить, что одно событие, событие M, сливается с другим событием, событием N, погружается в него, поглощается им — однако же так, что при этом можно сказать не только то, что событие М перестало быть, а событие N начало быть, но и то, что этим событием N стало ничто иное, как событие M? В этом случае заново возникает та же самая трудность. Да, события M и N могут иметь общий элемент, но они не суть одно и то же событие — ибо в противном случае не было бы никакого изменения. Следовательно, если событие M изменилось в событие N в определённый момент, то в этот самый момент событие M должно прекратить быть событием M, а событие N в этот же момент должно начать быть событием N. Это подразумевает, что в тот момент событие M прекратило быть событием [в соответствующей B‑последовательности], а событие N начало быть событием [в этой B‑последовательности]. Но в предшествующем параграфе мы видели, что при используемой сейчас гипотезе это невозможно.

<кц>

<кп2>

Проводя анализ далее, McTaggart приходит к выводу, что для учреждения времени члены B‑последовательности должна существовать как то, что попутно образуется A‑последовательностью (сравни: если упорядочить фигурки из меди по весу, то одновременно произойдёт и их упорядочивание по объёму), ибо без A‑последовательности не может быть никакого времени. Соответственно, если нет A‑последовательности, то не может быть и B‑последовательности, ибо последняя есть всего лишь «попутный, побочный продукт» первой.

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 13, sect. 311]):

<нц>

Sect. 311. Change, then, cannot arise from an event ceasing to be an event, nor from one event changing into another. In what other way can it arise ? If the characteristics of an event change, then there is certainly change. But what characteristics of an event can change? It seems to me that there is only one class of such characteristics. And that class consists of the determinations of the event in question by the terms of the A series.

Take any event the — death of Queen Anne, for example — and consider what changes can take place in its characteristics. That it is a death, that it is the death of Anne Stuart, that it has such causes, that it has such effects — every characteristic of this sort never changes. “Before the stars saw one another plain,” the event in question was the death of a Queen. At the last moment of time — if time has a last moment — it will still be the death of a Queen. And in every respect but one, it is equally devoid of change. But in one respect it does change. It was once an event in the far future. It became every moment an event in the nearer future. At last it was present. Then it became past, and will always remain past, though every moment it becomes further and further past^I.

Such characteristics as these are the only characteristics which can change. And, therefore, if there is any change, it must be looked for in the A series, and in the A series alone. If there is no real A series, there is no real change. The B series, therefore, is not by itself sufficient to constitute time, since time involves change.

<кц>

I. The past, therefore, is always changing, if the A series is real at all, since at each moment a past event is further in the past than it was before. This result follows from the reality of the A series, and is independent of the truth of our view that all change depends exclusively on the A series. It is worth while to notice this, since most people combine the view that the A series is real with the view that the past cannot change a combination which is inconsistent.

<кп>

Секц. 311. Изменение, следовательно, не может возникнуть ни из-за того, что некое событие прекращает быть событием, ни из-за того, что одно событие изменяется в другое. Каким же иным способом может возникнуть изменение? Если характеристики некоего события изменяются, то, несомненно, в этом случае имеется изменение. Но какие именно характеристики события могут изменяться? Как мне кажется, есть лишь один класс таких характеристик. И этот класс состоит из свойств-отношений рассматриваемого события, определяющих его принадлежность к прошлому, настоящему и будущему согласно понятиям, подразумеваемых A‑последовательностью.

Возьмём для примера какое-либо событие — скажем, смерть королевы Анны — и рассмотрим, какие изменения имеют место применительно к характеристикам этого события. То, что это событие есть смерть, то, что оно есть смерть Анны Стюарт, то, что оно имеет такие-то причины, то, что оно имеет такие-то последствия — всё это, каждая из характеристик подобного вида, никогда не изменяется. «Прежде, чем звёзды узрели одна другую ясно», данное рассматриваемое событие было той самой смертью, смертью королевы. И даже в последний момент времени — если, конечно, у времени есть последний момент — данное событие по-прежнему всё ещё будет той же самой смертью королевы. И во всех отношения, кроме одного, это событие равным образом будет чуждым изменения. Но в одном отношении данное событие, действительно, претерпит перемену. Однажды это событие было тем, что находится в отдалённом будущем. Затем с наступлением каждого нового момента времени это событие становилось всё более и более близким будущим событием. Наконец, некогда это событие было настоящим событием. А после этого оно стало прошлым событием и всегда оставалось таковым, хотя при этом с каждым новым моментом времени оно становится всё более и более отдалённым прошлым событием^I.

Такие изменяющиеся характеристики, как те, о которых здесь сказано, суть единственные характеристики, которые могут претерпевать изменения. И, следовательно, если существует какое-либо изменение, то его следует искать в A‑последовательности и только лишь в A‑последовательности. И если A‑последовательность не существует в действительности, то в действительности не существует и никакого изменения. Следовательно, B‑последовательности самой по себе ещё недостаточно, чтобы учредить время, ибо время подразумевает изменение.

<кц>

I. Прошлое, следовательно, есть всегда изменяющееся прошлое — если, конечно, A‑последовательность вообще существует в действительности, — ибо с каждым новым моментом всякое прошлое событие становится событием более отдалённого прошлого, нежели прежде. Этот вывод следует из предположения о том, что A‑последовательность существует в действительности и при этом он не зависит от достоверности нашего мнения о том, что всякое изменение требует наличия A-последовательности. Данный факт имеет смысл заметить здесь попутно по той причине, что большинство людей соединяет мнение о существовании A‑последовательности в действительности с мнением о том, что прошлое не может изменяться; такая комбинация, как видим, непоследовательна и противоречива.

<кп1>

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 13, sect. 312]:

<нц>

Sect. 312. The B series, however, cannot exist except as temporal, since earlier and later, which are the relations which connect its terms, are clearly time-relations. So it follows that there can be no B series when there is no A series, since without an A series there is no time.

Секц. 312. B‑последовательность, однако, не может существовать, кроме как будучи темпоральной¹, ибо отношения «более ранний» и «более поздний», соединяющие члены последовательности в единое целое, суть явные временны́е отношения². Таким образом, отсюда следует, что не может быть никакой B‑последовательности, когда нет A‑последовательности, ибо без A‑последовательности не может быть никакого времени^{3, 4}.

<кц>

1. То есть такой, что её члены также параллельно являются членами A‑последовательности, причём с сохранением того же порядка следования друг за другом.

2. Несколько запутанная фраза. Временны́е отношения здесь понимаются по определению как то, что подразумевает наличие изменений: нет изменений — нет и времени. А изменения возможны только при наличии A‑последовательности, учреждающей время с настоящим, прошлым и будущим. Таким образом, смысл слов такой: поскольку отношения «более ранний» и «более поздний» между членами B‑последовательности подразумевают наличие объективно-сущих изменений во времени, которые возможны только при наличии А‑последовательности, то члены B‑последовательности должны быть и членами А-последовательности, расположенными в том же самом порядке.

3. И, следовательно, никого изменения — так как изменение происходит исключительно во времени.

Таким образом: признание того, что в действительности существуют как B‑последовательность, так и изменения, а, значит, и время, с необходимостью ведёт к признанию действительности существования A‑последовательности, параллельно формируемой B‑последовательностью. А сторонники действительного существования B‑последовательности, отвергающие существование в действительности A‑последовательности, вместе с этим должны отвергнуть и существование в действительности изменений, а, значит, и времени; если же они этого не делают, то поступают нелогично и их теории времени из-за этого несут в себе противоречие.

<кп2>

Выяснив роль A‑последовательности и B‑последовательности в учреждении времени, а также их взаимосвязь при учреждении времени (сейчас мы пока ещё полагаем, что время и изменения существуют в действительности), McTaggart начинает более пристальное исследование А‑последовательности. В частности, его интересует вопрос: что именно делает тот или иной член этой последовательности прошлым членом, настоящим членом или будущем членом, то есть членом, относящимся соответственно к прошлому, настоящему или будущему времени.

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 19, sect. 326]:

<нц>

Sect. 326. Past, present, and future are characteristics which we ascribe to events, and also to moments of time, if these are taken as separate realities. What do we mean by past, present, and future? In the first place, are they relations or qualities? It seems quite clear to me that they are not qualities but relations, though, of course, like other relations, they will generate relational qualities in each of their terms^I. But even if this view should be wrong, and they should in reality be qualities and not relations, it will not affect the result which we shall reach. For the reasons for rejecting the reality of past, present, and future, which we are about to consider, would apply to qualities as much as to relations.

<кц>

I. It is true, no doubt, that my anticipation of an experience M, the experience itself, and the memory of the experience, are three states which have different original qualities. But it is not the future M, the present M, and the past M, which have these three different qualities. The qualities are possessed by three different events — the anticipation of M, M itself, and the memory of M — each of which in its turn is future, present, and past. Thus this gives no support to the view that the changes of the A series are changes of original qualities.

<кп>

Ceкц. 326. «Прошлое», «настоящее» и «будущее» суть характеристики, которые мы приписываем событиям, а также моментам времени, если мы рассматриваем последние как отдельные действительности. Но что мы понимаем под этими характеристиками? На первом месте здесь стоит вопрос: суть ли они отношения или же обычные свойства (качества)? Для меня вполне ясно, что они суть не обычные свойства, но свойства-отношения — хотя, конечно же, подобно прочим отношениям, они порождают свойства-отношения в каждой из сторон, участвующей в отношении^{I, 1}. Но даже если такой взгляд на существо дела окажется неверным, то есть если окажется, что в действительности рассматриваемые характеристики суть обычные свойства (качества), а не отношения, то и в этом случае тот вывод, к которому мы придём, будет верен. Ибо те доводы в пользу отвержения того, что прошлое, настоящее и будущее суть действительно-сущие, к рассмотрению которых мы подошли, применимы как для случая отношений, так и для случая обычных свойств (качеств).

<кц>

I. Это, несомненно, верно, что моё предвосхищение опыта события M, сам опыт его, а также воспоминание об этом опыте суть три состояния, имеющих различные исходные свойства (качества). Но при этом неверно то, что будущее событие M, настоящее событие M, а также прошлое событие M суть те события, которые обладают этими тремя различными свойствами (качествами). Этими свойствами (качествами) обладают три следующих различных события: предвосхищение события M, само событие M, а также воспоминание о событии M; и при этом каждое из данных событий, в свою очередь, есть будущее событие, есть настоящее событие и есть прошлое событие. Таким образом, здесь мы не имеем чего-либо в поддержку того мнения, что изменения в A‑последовательности суть изменения исходных свойств (качеств).

<кп1>

1. Смысл терминологии, употребляемой здесь McTaggart’ом такой. Когда мы говорим, что между Петром и Иоанном имеется отношение «отец – сын» (первый есть отец второму, второй есть сын первому), то мы говорим собственно об отношении, в котором Пётр и Иоанн выступают в качестве сторон. Это «собственно отношение», о котором говорится просто как об отношении, в каждой из своих сторон (то есть вступающих в него сторон) порождает по свойству-отношению: в Петре — «есть отец Иоанна», а в Иоанне — «есть сын Петра». Отношение («собственно отношение») McTaggart называет «relation», а свойство-отношение — «relative quality» («относительное качество», «реляционное качество»). При этом «relative quality» следует отличать от просто «quality», то есть обычного свойства (качества): первое есть внешнее (extrinsic) свойство, а второе — внутреннее (intrinsic). Следует также отметить, что упоминающиеся здесь отношения между членами A‑последовательности и «чем-то» таковы, что это «что-то», согласно McTaggart’у, вообще находится вне этой последовательности и вне её времени; о том, что же это есть такое, McTaggart подробно не говорит.

Отметим также: можно считать, что отношение («собственно отношение») порождает два свойства-отношения в том смысле, что оно полностью декомпозируется на эти два свойства-отношения; поэтому можно также говорить и обратное: два свойства-отношения порождают, составляют отношение («собственно отношение»), они суть его аспекты. Однако, по-видимому, просто отношения также часто называются свойствами-отношениями, а свойства-отношения — просто отношениями; это может привести к путанице.

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, pp. 19‑20, sect. 327]:

<нц>

Sect. 327. If, then, anything is to be rightly called past, present, or future, it must be because it is in relation to something else. And this something else to which it is in relation must be some thing outside the time-series. For the relations of the A series are changing relations, and no relations which are exclusively between members of the time-series can ever change. Two events are exactly in the same places in the time-series, relatively to one another, a million years before they take place, while each of them is taking place, and when they are a million years in the past. The same is true of the relation of moments to one another, if moments are taken as separate realities. And the same would be true of the relations of events to moments. The changing relation must be to something which is not in the time-series.

Past, present, and future, then, are relations in which events stand to something outside the time-series. Are these relations simple, or can they be defined? I think that they are clearly simple and indefinable. But, on the other hand, I do not think that they are isolated and independent. It does not seem that we can know, for example, the meaning of pastness, if we do not know the meaning of presentness or of futurity.

Секц. 327. Если, следовательно, что-либо по справедливости называется прошлым, настоящим или будущим, то оно должно быть таковым потому, что находится в соответствующим отношении с чем-то другим. И это «что-то другое», с которым это «что-либо» состоит в отношении, должно быть некоей вещью, находящейся вне временной последовательности. Ибо отношения, свойственные A‑последовательности суть изменяющиеся отношения, и при этом нет никаких отношений, которые существовали бы исключительно между членами временно́й последовательности, таких (отношений), что они когда-либо могли измениться. Два события, будучи рассматриваемы относительно друг друга, всегда находятся в точности в тех же самых местах временной последовательности — и за миллион лет до того, как они произошли, и тогда, когда происходило каждое из них, и миллион лет после того, как они произошли, и существовали после этого уже как прошлые события. Это же можно сказать и об отношении одного момента времени к другому моменту времени — если рассматривать моменты времени как отдельные действительности. И это же можно сказать и об отношениях между событиями и моментами. Изменяющееся отношение должно быть отношением с чем-то, что существует не во временно́й последовательности.

Прошлое, настоящее и будущее, следовательно, суть отношения, в которых события находятся с чем-то, что существует вне временно́й последовательности. Спрашивается: это отношения суть простые отношения или же им можно дать определения¹? Я думаю, что они суть чисто простые отношения, которым нельзя дать определений. Но, с другой стороны, я не думаю, что они изолированы и независимы. Не кажется, что мы знаем, например, значение прошлости, если мы не знаем значение настоящести или будущести.

<кц>

1. МсTaggart рассматривает отношения прошлости, настоящести и будущести как то, что отражается самыми примитивными, самыми исходными, самыми общими, то есть предельно‑общими, базовыми, несводимыми друг к другу понятиями, которым нельзя дать определения в привычном смысле, но можно лишь дать такие о них представления, в которых они выступают как нечто интуитивно-понятное и при этом «определеяющееся» в словесной форме друг через друга. Таковы, например, все предельно-общие философские понятия, подпадающие под это определение.

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 20, sect. 328]

<нц>

Sect. 328. We must begin with the A series, rather than with past, present, and future, as separate terms. And we must say that a series is an A series when each of its terms has, to an entity X outside the series, one, and only one, of three indefinable relations, pastness, presentness, and futurity, which are such that all the terms which have the relation of presentness to X fall between all the terms which have the relation of pastness to X, on the one hand, and all the terms which have the relation of futurity to X, on the other hand.

We have come to the conclusion that an A series depends on relations to a term outside the A series. This term, then, could not itself be in time, and yet must be such that different relations to it determine the other terms of those relations, as being past, present, or future. To find such a term would not be easy, and yet such a term must be found, if the A series is to be real. But there is a more positive difficulty in the way of the reality of the A series.

Секц. 328. Мы должны начать с рассмотрения A‑последовательности как таковой, а не с рассмотрения прошлого, настоящего и будущего как отдельных понятий. И мы должны сказать, что последовательность есть A‑последовательность тогда, когда каждый из её членов имеет по отношению к некоей сущности X, находящейся вне последовательности, одно и только одно из трёх неопределимых отношений, а именно прошлости, настоящести и будущести, которые таковы, что все члены последовательности, имеющие отношение настоящести с сущностью X, находятся в таком промежутке последовательности, что по одну сторону этого промежутка располагаются все члены последовательности, находящиеся с сущностью X в отношениях прошлости, а по другую сторону этого промежутка располагаются все члены последовательности, находящиеся с сущностью X в отношениях будущести.

Мы пришли к заключению, что A‑последовательность базируется на отношениях её членов к некоему члену, находящемуся вне этой A‑последовательности. Этот член, следовательно, не может сам по себе находиться во времени и при этом ещё он должен быть таким, чтобы различные отношения с ним определяли другие члены, состоящие в этих отношениях, либо как прошлые члены, либо как настоящие члены, либо как будущие члены. Найти такой  член может оказаться непростой задачей; и, помимо этого, такой член [как элемент действительности] может быть найден, лишь если A‑последовательность существует в действительности. Однако имеется более позитивная [в смысле её разрешения] трудность, встающая на пути признания того, что A‑последовательность существует в действительности¹ [, нежели трудность, связанная с вопросом о существовании в действительности упомянутого члена].

<кц>

1. Если удастся доказать, что A‑последовательность не существует в действительности из-за своей противоречивости так, что при этом не будет привлекаться вопрос о том, чем бы мог быть упомянутый член, находящийся вне этой последовательности, то этот последний вопрос отпадёт сам собой как переставший быть существенным для доказательства того, что A‑последовательности существует в действительности.

<кп2>

Наконец, МсTaggart переходит к центральному месту своих размышлений о времени — к выводу того, что определение A‑последовательности несёт в себе противоречие и что A‑последовательность не существует в действительности (а отсюда следует то, что и B‑последовательность не существует в действительности).

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 20, sect. 329]:

<нц>

Sect. 329. Past, present, and future are incompatible determinations. Every event must be one or the other, but no event can be more than one. If I say that any event is past, that implies that it is neither present nor future, and so with the others. And this exclusiveness is essential to change, and therefore to time. For the only change we can get is from future to present, and from present to past.

The characteristics, therefore, are incompatible. But every event has them all^I. If M is past, it has been present and future. If it is future, it will be present and past. If it is present, it has

been future and will be past. Thus all the three characteristics belong to each event. How is this consistent with their being incompatible?

<кц>

I. If the time-series has a first term, that term will never be future, and if it has a last term, that term will never be past. But the first term, in that case, will be present and past, and the last term will be future and present. And the possession of two incompatible characteristics raises the same difficulty as the possession of three. Cp. p. 26.

<кп>

Секц. 329. Прошлое, настоящее и будущее суть несовместимые свойства-отношения, определяющие важнейшие характеристики членов последовательности. Всякое событие может быть тем или иным, но никакое событие не может быть более чем одним событием. Если я говорю, что некое событие есть прошлое событие, то это подразумевает, что оно не есть ни настоящее, ни будущее событие; подобное можно сказать и применительно к другим событиям [, а именно к событиям, которые есть настоящие события и к событиям, которые есть будущие события]. И эта исключительность является существенной для существования изменения и, следовательно, для существования времени. Ибо то единственное изменение, которое мы можем «ухватить» — это изменение будущего в настоящее и изменение настоящего в прошлое.

Эти характеристики, следовательно, несовместимы. Но всякое событие обладает всеми ими^I. Если событие M есть прошлое событие, то оно было и настоящим, и будущим событием. Если оно есть будущее событие, то оно будет и настоящим, и прошлым событием. Если оно есть настоящее событие, то оно было будущим событием и будет прошлым событием. Таким образом, все эти три характеристики принадлежат каждому событию. Спрашивается: как это согласуется с тем, что эти три характеристики несовместимы?

<кц>

I. Если временна́я последовательность имеет первый член, то этот член никогда не будет будущим членом; и если она имеет последний член, то этот член никогда не будет прошлым членом. Но в этом случае первый член будет и настоящим членом, и прошлым членом, а последний член будет и будущим членом, и настоящим членом. При этом обладание двумя несовместимыми характеристиками вызывает то же самое затруднение, что и обладание тремя. Сравни: с. 26.

<кп1>

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 21, sect. 330]:

<нц>

Sect. 330. It may seem that this can easily be explained. Indeed, it has been impossible to state the difficulty without almost giving the explanation, since our language has verb-forms for the past, present, and future, but no form that is common to all three. It is never true, the answer will run, that M is present, past, and future. It is present, will be past, and has been future. Or it is past, and has been future and present, or again is future, and will be present and past. The characteristics are only incompatible when they are simultaneous, and there is no contradiction to this in the fact that each term has all of them successively.

Sect. 330. Как может показаться, это легко может быть объяснено. Действительно, было невозможным утверждать о наличии затруднения, без того, чтобы почти не дать объяснения, ибо наш язык имеет глагольные формы для прошлого, будущего и настоящего, но не имеет [глагольных] форм, которые являлись бы общими для всех трёх времён. Никогда не является истиной — так продолжится далее речь о разрешении затруднения, — то, что событие M есть настоящее, прошлое и будущее событие. Оно есть настоящее событие, будет прошлым событием и было будущим событием. Или: оно есть прошлое событие и было будущим событием, а также настоящим событием; или, опять же: оно есть будущее событие и будет настоящим событием, а также прошлым событием. Характеристики несовместимы лишь тогда, когда они одновременны и нет никакого противоречия в том, что все эти три характеристики принадлежат одному и тому же событию, если принять во внимание тот факт, что каждый член последовательности обладает всеми этими тремя характеристиками последовательно.

<кц>

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 21, sect. 331]:

<нц>

Sect. 331. But what is meant by “has been” and “will be”? And what is meant by “is,” when, as here, it is used with a temporal meaning and not simply for predication? When we say that X has been Y, we are asserting X to be Y at a moment of past time. When we say that X will be Y, we are asserting X to be Y at a moment of future time. When we say that X is Y (in the temporal sense of “is”), we are asserting X to be Y at a moment of present time.

Thus our first statement about M — that it is present, will be past, and has been future—means that M is present at a moment of present time, past at some moment of future time, and future at some moment of past time. But every moment, like every event, is both past, present, and future. And so a similar difficulty arises. If M is present, there is no moment of past time at which it is past. But the moments of future time, in which it is past, are equally moments of past time, in which it cannot be past. Again, that M is future and will be present and past means that M is future at a moment of present time, and present and past at different moments of future time. In that case it cannot be present or past at any moment of past time. But all the moments of future time, in which M will be present or past, are equally moments of past time

Секц. 331. Но что имеется в виду под «был» и «будет»? И что имеется в виду под «есть», когда, как в данном случае, «был», «есть» и «будет» используются во временно́м смысле, а не просто для составления высказываний? Когда мы говорим, что X было Y, то мы утверждаем, что X есть Y в некоторый момент прошлого времени. Когда же мы говорим, что X будет Y, то мы утверждаем, что X есть Y в некоторый момент будущего времени. А когда мы говорим, что X есть Y (используя «есть» во временно́м смысле), то мы утверждаем, что X есть Y в некий момент настоящего времени.

Таким образом, наше первое утверждение о событии M — утверждение о том, что событие M есть настоящее событие, будет прошлым событием и было будущим событием — имеет в виду, что событие M есть настоящее событие в некоторый момент настоящего времени, есть прошлое событие в некоторый момент будущего времени и есть будущее событие в некоторый момент прошлого времени. Но каждый момент подобно каждому событию есть и прошлый, и настоящий, и будущий момент. И, таким образом, здесь возникает подобное затруднение. Если событие M есть настоящее событие, то нет никакого момента в прошлом времени, в который событие M есть прошлое событие. Но ведь те моменты будущего времени, в которые событие M есть прошлое событие, равным образом суть и моменты прошлого времени¹, [то есть они суть те моменты,] в которые событие M не может быть прошлым событием². И снова: то, что событие M есть будущее событие и будет настоящим, а также прошлым событием означает, что событие M есть будущее событие в некоторый момент настоящего времени и есть настоящее и прошлое событие в различные моменты будущего времени. В таком случае событие M не может быть настоящим или прошлым событием в какой-либо момент прошлого времени. Но ведь все те моменты будущего времени, в которые событие M будет настоящим или прошлым событием, суть равным образом [также и] моменты прошлого времени^{3, 4, 5}.

<кц>

1. Моменты менее отдалённого будущего, в которые событие М есть прошлое событие, сами есть моменты прошлого в моменты более отдалённого будущего. Подобное рассуждение, как ясно, можно провести для любого конечно-удалённого момента будущего, в котором событие М есть прошлое событие. Поскольку же такой момент будущего оказывается равным образом и моментом прошлого, то и все менее удалённые в будущее моменты должны оказаться также и моментами прошлого — включая момент, в который происходит событие M.

(Таким образом, событие М есть равным образом и настоящее, и прошлое событие, ибо один и тот же самый момент, а именно момент события M, есть и прошлый, и настоящий момент.)

2. Скажем несколько подробнее: получается, что не только сам настоящий момент, в который имеет место настоящее событие М, но также и моменты будущего равным образом суть также и моменты прошлого; и, следовательно, не только само событие М из-за этого следует приписать также и прошлому («событие М есть также и прошлое событие, а не только настоящее, ибо момент, в который оно происходит, принадлежит и настоящему, и прошлому»), но вместе с ним (событием М) также и моменты будущего («моменты будущего есть также и моменты прошлого»). Но ведь ранее мы решили, что в прошлом не может быть прошлого момента, который есть момент события М, ибо в этом случае настоящее событие M, происходящее в настоящий момент, есть также и прошлое событие как происходящее в прошлый момент. Следовательно, встаёт вопрос: как согласовать то, что момент, в который происходит событие M, есть и настоящий момент, и прошлый момент? А также: как согласовать то, что всякий момент будущего есть и момент прошлого? Ведь свойства-отношения «прошлость», «настоящесть» и «будущесть» попарно несовместимы.

3. Таким образом, имеем: момент, в который происходит событие M, есть и будущий, и прошлый момент; каждый будущий момент есть также и прошлый момент.

4. Рассмотрение третьего случая нам ничего не даст по сравнению со вторым, однако мы для большей ясности приведём те рассуждения, которые будут иметь при этом место:

То, что событие М есть прошлое событие и было настоящим, а также будущим событием означает, что событие M есть прошлое событие в некоторый момент настоящего времени и есть настоящее и будущее событие в различные моменты прошлого времени. В таком случае событие M не может быть настоящим или будущим событием в какой-либо момент будущего времени. Но ведь все те моменты прошлого времени, в которые событие M было настоящим или будущим событием, суть равным образом также и моменты будущего времени.

Действительно: моменты менее отдалённого прошлого, в которые событие М есть будущее событие, сами есть моменты будущего в моменты более отдалённого прошлого. Подобное рассуждение, как ясно, можно провести для любого конечно-удалённого момента прошлого, в котором событие М есть будущее событие. Поскольку же такой момент прошлого оказывается равным образом и моментом будущего, то и все менее удалённые в прошлое моменты, включая момент, в который происходит событие М, тоже должны оказаться также и моментами будущего.

(Поскольку момент, в который происходит событие M, есть и прошлый момент, и будущий момент, постольку и само это событие M есть и прошлое событие, и будущее событие.)

Таким образом, имеем: момент, в который происходит событие M, есть и прошлый, и будущий момент; каждый прошлый момент есть также и будущий момент.

5. Соединяя вывод из первого случая («момент, в который происходит событие M, есть и момент настоящего, и момент прошлого») с выводом из второго случая («момент, в который происходит событие M, есть и момент прошлого, и момент будущего»), получаем, что данный момент есть и прошлый момент, и настоящий момент, и будущий момент. Но ведь этот момент, как и само событие M, в него происходящее, суть произвольные момент и событие; значит, наши рассуждения верны для любого момента и для любого события, в этот момент происходящего. Следовательно, всякий момент есть и момент прошлого, и момент настоящего, и момент будущего.

Итак, применительно к моментам времени мы пришли к тому же самому затруднению, к которому пришли ранее применительно к событиями. И, разрешая это затруднение, нам не остаётся ничего иного, как провозгласить, как и при ранее встретившемся затруднении с событиями, то, что каждый момент времени, действительно, есть и прошлый момент, и настоящий момент, и будущий момент, но не параллельно, а последовательно, то есть… в разные моменты времени. Однако, как уже видно, этот путь, по меньшей мере, приводит к «порочной бесконечности».

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 21‑22, sect. 332]

<нц>

Sect. 332. And thus again we get a contradiction, since the moments at which M has any one of the three determinations of the A series are also moments at which it cannot have that determination. If we try to avoid this by saying of these moments what had been previously said of M itself — that some moment, for example, is future, and will be present and past — then “is” and “will be” have the same meaning as before. Our statement, then, means that the moment in question is future at a present moment, and will be present and past at different moments of future time. This, of course, is the same difficulty over again. And so on infinitely.

Such an infinity is vicious. The attribution of the characteristics past, present and future to the terms of any series leads to a contradiction, unless it is specified that they have them successively. This means, as we have seen, that they have them in relation to terms specified as past, present, and future. These again, to avoid a like contradiction, must in turn be specified as past, present, and future. And, since this continues infinitely, the first set of terms never escapes from contradiction at all.

The contradiction, it will be seen, would arise in the same way supposing that pastness, presentness, and futurity were original qualities, and not, as we have decided that they are, relations. For it would still be the case that they were characteristics which were incompatible with one another, and that whichever had one of them would also have the other. And it is from this that the contradiction arises.

Секц. 332. И, таким образом, мы снова получаем противоречие, ибо те моменты, в которые событие M обладает каким-нибудь одним из этих трёх свойств-отношений, учреждающих А-последовательность, суть также и моменты, в которые событие M не может обладать этим самым свойством-отношением. Если мы попытаемся избежать этого противоречия, сказав касательно этих моментов то же самое, что уже было сказано ранее о самом событии M, — то есть то, что некоторый момент, например, есть будущий момент и будет настоящим моментом, а также прошлым моментом, — тогда «есть» и «будет» при этом имеют то же самое значение, что и прежде. А в таком случае наше утверждение имеет в виду, что тот момент, который мы рассматриваем, есть будущий момент в настоящий момент и будет настоящим моментом, а также прошлым моментом в различные моменты будущего времени. Это, конечно же, означает, что мы встретились с тем же самым затруднением снова. И так придётся продолжать бесконечно.

Такая бесконечность есть порочная бесконечность. Приписывание свойств-отношений «есть прошлый член», «есть настоящий член» и «есть будущий член» членам всякой последовательности [позиций, в которых могут располагаться как события, так и моменты времени,] ведёт к противоречию, если не принять предположение, что эти члены обладают данными свойствами-отношениями последовательно. А это, как мы уже видели, означает, что члены последовательности обладают свойствами-отношениями не в абсолютном смысле, а постольку, поскольку они, эти члены, находятся в определённом отношении к членам некой последовательности, которым [тоже] приписываются свойства-отношения «есть прошлый член», «есть настоящий член» и «есть будущий член». Этим последним членам, чтобы избежать подобного противоречия, снова, в свою очередь, до́лжно приписать свойства-отношения «есть прошлый член», «есть настоящий член» и «есть будущий член». И поскольку это придётся продолжать бесконечно, самое первое множество членов последовательности вообще никогда не сможет стать свободным от противоречия.

Данное противоречие, как это будет видно, возникло бы подобным же образом и в том случае, если бы было принято предположение о том, что «прошлость», «настоящесть» и «будущесть» суть первоначальные (исходные) обычные свойства (качества), а не, как это мы решили, свойства-отношения. Ибо и в данном случае обстоятельства были бы таковы, что, с одной стороны, эти качества несовместимы друг с другом, а, с другой стороны, всякий член последовательности, обладающий одним из этих качеств, обладает и каким-то другим. И именно наличие этой самой «другой стороны» и приводило бы к противоречию.

<кп2>

Выявив противоречивость и порочность A‑последовательности в смысле её определения, МсTaggart делает заключение о том, что предположение о существовании этой последовательности в действительности влечёт наличие противоречия и порочности в самой действительности: ведь мышление отражает действительность и если мы, правильно мысля, приходим к противоречию, то нам ничего не остаётся, как либо предположить, что мы мыслим, используя неправильные «отправные точки», либо же предположить, что противоречие имеется в самой действительности; но, спрашивается: что такое «противоречивая действительность» и как она может существовать? «Противоречивую действительность» отвергает подавляющее большинство философов и большинство людей, пользующихся не философией, а «здравым смыслом».

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 22‑23, sect. 333]:

<нц>

Sect. 333. The reality of the A series, then, leads to a contradiction, and must be rejected. And, since we have seen that change and time require the A series, the reality of change and time must be rejected. And so must the reality of the B series, since that requires time. Nothing is really present, past, or future. Nothing is really earlier or later than anything else or temporally simultaneous with it. Nothing really changes. And nothing is really in time. Whenever we perceive anything in time — which is the only way in which, in our present experience, we do perceive things — we are perceiving it more or less as it really is not^II. The problems connected with this illusory perception will be considered in Book VI.

<кц>

II. Even on the hypothesis that judgments are real it would be necessary to regard ourselves as perceiving things in time, and so perceiving them erroneously. (Cp. Chap. XLIV, p. 196.) And we shall see later that all cognition is perception, and that, therefore, all error is erroneous perception.

<кп>

Секц. 333. Предположение о том, что А‑последовательность существует в действительности ведёт к тому, что имеется противоречие [не только в рассуждениях, но и] в самой действительности и поэтому до́лжно отвергнуть то, что А‑последовательность существует в действительности. И, так как мы уже видели, что изменение и время требуют наличия А‑последовательности, до́лжно отвергнуть также действительное существование изменения и времени. И, таким образом, до́лжно отвергнуть и действительность существования B‑последовательности, ибо она требует наличия времени¹. В действительности ничто не есть ни сущее в настоящем, ни сущее в прошлом, ни сущее в будущем. В действительности ничто не есть раньше или позже, чем что-либо другое; равно, в действительности ничто не существует во временно́м смысле² одновременно с чем-либо другим. В действительности ничто не изменяется. И ничто в действительности не существует во времени. Всякий раз, когда мы воспринимаем что-либо сущим во времени — что есть тот единственный способ, с помощью которого мы в действительности и воспринимаем вещи в нашем опыте настоящего, — мы воспринимаем это что-либо в большей или меньшей степени как то, чего в действительности нет^II. Эти проблемы, связанные с данным иллюзорным восприятием, будут рассмотрены в Книге VI.

<кц>

II. Даже если принять ту гипотезу, что суждения³ существуют в действительности, будет необходимо рассматривать нас самих как осуществляющих восприятие вещей во времени, и, таким образом, воспринимающих эти вещи ошибочно. (Сравни: Гл. XLIV, с. 196.) И позже мы увидим, что всякое познание есть ничто иное, как восприятие и что, следовательно, всякая ошибка есть ничто иное, как ошибочное восприятие.

<кп>

1. Если мы считаем, что B‑последовательности существуют объективно, то есть вне ума и сознания и вне зависимости от них, и что в мире объективно же существует движение и изменение, в том числе течение потока времени, то тогда B‑последовательности существуют на основе А‑последовательностей в том смысле, что упорядочивание членов в А‑последовательность (А‑упорядочивание) автоматически производит и упорядочивание этих же членов в B‑последовательность (производит B‑упорядочивание); следовательно, в данном случае не может быть B‑последовательности без А‑последовательности.

2. «Существование во временно́м смысле» для McТaggart’а — это объективное, то есть вне ума и сознания и вне зависимости от них, существование чего-то в «физическом» времени, имеющем «физические» настоящее, прошлое и будущее (то есть существование чего-то в «физическом» настоящем времени, «физическом» прошлом времени и «физическом» будущем времени); то есть здесь McTaggart не имеет в виду наше восприятие, то есть некое отражение, этого, сущее в уме и сознании, в частности, не имеет в виду наше восприятие этого, отражённое в языковой форме (такой, что при этом отражении язык имеет настоящее, прошлое и будущее «грамматические», «лингвистические» времена). Для МсТaggart’а противоречие, о котором он говорит в данном контексте, то есть контексте существования во временно́м смысле, означает прежде всего противоречие в самой действительности, а не только лишь в нашем языке и мышлении (уме и сознании) как отражение этого первого противоречия; как ясно, МсTaggart отрицает возможность наличия противоречия в самой действительности.

3. Наши суждения — это то, что имеет дискурсивный характер в силу дискурсивности нашего мышления; то есть: суждения протекают во времени, а не мгновенны, они имеют много последовательных стадий, в каждой из которых имеется своё собственное, особое состояние ума; попросту говоря, конструирование суждения — это временной процесс; аналогично, восприятие суждения — тоже временной процесс.

<кп2>

Вернёмся к секциям 331‑й ([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 21, sect. 331]) и 332‑й ([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 21‑22, sect. 332]). Здесь, пытаясь понять, каким образом один и тот же момент может быть и прошлым моментом, и настоящим моментом, и будущим моментом при том, что свойства‑отношения «прошлость», «настоящесть» и «будущесть» попарно несовместны, МсTaggart выдвинул предположение, что этот момент, назовём его моментом t₁, обладает всеми этими свойствами‑отношениями не параллельно, не вместе, а последовательно, поочерёдно — то есть в разные моменты времени: пусть, например, момент t₁ есть прошлый момент в момент времени Т₃, есть настоящий момент в момент времени T₂ и есть будущий момент в момент времени T₁ (эти моменты располагаются от прошлого к будущему в последовательности T₁  — T₂ — Т₃). Спрашивается: к какому именно времени принадлежит момент t и к какому именно времени принадлежат моменты T₁, T₂ и Т₃?

МсTaggart обходит этот вопрос, как видим, стороной, но должно быть ясно, что если ответить на него, сказав «к одному и тому же», то получится, что один и тот же момент времени будет тождественен трём разным моментам времени, что конечно, невозможно, ибо здесь будет иметься противоречие. Следовательно, необходимо заключить, что, дабы избегнуть подобного противоречия, мы должны рассматривать момент t₁ как принадлежащий к одному времени, а моменты T₁, T₂ и Т₃ — как принадлежащие к другому времени!

Следует признать, что такое возможно, если только время, к которому принадлежит момент t₁, а именно одномерное время, внедрено, погружено, во время большей размерности, к которому и принадлежат моменты T₁, T₂ и Т₃ — например, погружено в двумерное время. В этом случае, поскольку мы сейчас рассматриваем одномерное время как состоящее из таких примитивов, как «точки времени» (имеющие по определению нулевую длительность), соответствующее двумерное время будет состоять из таких примитивов, как «прямые времени» нулевой «толщины» (то есть длительности в направлении одной из временны́х осей); отметим, что сейчас для простоты мы используем декартовы координаты. При этом, как ясно, в двумерном времени координаты каждого члена A‑последовательности одномерного времени будут задаваться двумя числами — T и t, то есть парой (T, t); при этом первое число, T, будет указывать на двумерный момент времени (на конкретную «прямую линию»), а второе число, t, будет указывать на одномерный момент в этом двумерном моменте (на конкретную «точку времени» в этой конкретной «прямой линии»).

Но применительно к рассматриваемому примеру это означает ничто иное, как то, что наш мир с тремя пространственными и одним временны́м измерением существует, будучи погружён в мир большей размерности, то есть в гипермир, а именно в мир с тремя пространственными и двумя временны́ми измерениями; соответственно, как этот мир большей размерности есть гипермир для нашего мира, так и время с большей размерностью, текущее в гипермире, есть гипервремя для одномерного времени нашего мира.

Далее. Поскольку мы сейчас, вместе с McTaggart’ом, пытаемся понять время, движение и изменение в рамках A‑теории времени, а, говоря конкретнее, в рамках A‑этернализма, мы должны считать, что в гипермире тоже есть A‑последовательность, то есть своя собственная, этого самого гипермира, A‑последовательность, которую мы будем называть A‑гиперпоследовательностью.

Представим все события нашего мира как A‑последовательность. Подобные A‑последовательности мы будем называть «низовым». Тогда все события гипермира представятся нам в виде другой A‑последовательности, позиции в которой занимают низовые A‑последовательности, такие, что каждая из них соответствует своему собственному, отличному от прочих, моменту гипервремени. Эту «другую A‑последовательность», то есть A‑последовательность, состоящую из A‑последовательностей, мы выше и назвали A‑гиперпоследовательностью.

Ни в одной из «низовых» A‑последовательностей, входящих в качестве челнов в A‑гиперпоследовательность, нет «продвижения настоящего вперёд» в рамках собственного одномерного времени этой A‑последовательности; в рамках же двумерного гипервремени его настоящее «продвигается вперёд» и это продвижение заключается в том, что бывшей настоящей низовая A‑последовательность становится прошлой, а ближайшая к ней со стороны будущего низовая A‑последовательность перестает быть прошлой и становится настоящей. При этом данные две низовые последовательности, то есть ушедшая из настоящего в прошлое и пришедшая из будущего в настоящее, отличаются друг от друга только тем, что в рамках их одномерных времён в более поздней низовой A‑последовательности, «настоящее сдвинуто на шаг (то есть на одну позицию) вперёд в направлении будущего» по сравнению с ближайшей к ней более ранней низовой A‑последовательностью.

Как уже говорилось в двумерном времени координаты каждого члена каждой низовой A‑последовательности одномерного времени будут задаваться двумя числами — T и t, то есть парой (T, t); этом первое число, T, будет указывать на двумерный момент времени (на конкретную «прямую линию» времени), а второе число, t, будет указывать на одномерный момент в этом двумерном моменте (на конкретную «точку времени» в этой конкретной «прямой линии»). Теперь ясно, что первое число, T, указывает ни на что иное, как на конкретную низовую A‑последовательность гипермира, соответствующую моменту двумерного гипервремени T; второе же число, естественно, указывает ни на что иное, как на конкретный член этой низовой A‑последовательности, а именно на тот, который соответствует моменту t, одномерного времени, связанного с данной низовой A‑последовательностью.

В чём, следовательно, говоря более конкретнее, заключается та «порочная бесконечность», о которой говорит McTaggart? Пытаясь непротиворечиво и согласованно описать физическое время, оставаясь всецело в рамках A‑теории времени (A‑этернализма), мы будем вынуждены до бесконечности выполнять погружение исходного мира (или гипермира) и исходного времени (или гипервремени) в гипермир для этого мира (гипермира) и гипервремя для этого времени (гипервремени), получая на каждом шаге гипермир и гипервремя всё большей размерности; при этом, аналогично, от исходной «низовой» A‑последовательности мы сначала перейдём к A‑гиперпоследовательности (первого уровня) из этих «низовых» последовательностей, затем от этой A‑гиперпоследовательности первого уровня к A‑гиперпоследовательности второго уровня (A‑гипергиперпоследовательности) из A‑гиперпоследовательностей первого уровня и так далее до бесконечости. Словом, повторим, мы никогда не сможем остановиться, пытаясь непротиворечиво и согласованно построить теорию физического времени, основываясь исключительно на A‑последовательности, то есть оставаясь исключительно оставаясь в рамках A‑теорий времени.

Такая невозможность останова, сущая в уме и в мышлении, должна отражать невозможность существования физического времени, основывающегося на A‑последовательности, в самой действительности.

Сам McTaggart не проводит подобных рассуждений, но эти рассуждения про вложенные друг в друга миры, времена и A‑последовательности достаточно ясно и достаточно логично следует из сказанного McТaggart’ом.

Отметим, что, как ясно из сказанного, McTaggart пришёл к парадоксу, ставящему под сомнение реальность существования времени (а вместе с ним также всякого движения и изменения) и подробно описал его; Этот парадокс мы здесь кратко изложим таким образом:

С одной стороны, в рамках этернализма физическое время может быть только тем, в основании чего лежит А‑последовательность позиций, в которых располагаются моменты времени и действия, образующие A‑последовательность событий и A‑последовательность моментов времени; но, с другой стороны, определение A‑последовательности несогласованно и противоречиво, что, в случае верности этернализма, при допущении существования её в действительности ведёт к наличию противоречия в самой действительности.

Этот парадокс называется «парадоксом McTaggart’а».

Строго говоря, собственно для самого McTaggart’а, это, конечно, был вовсе не парадокс (затруднение), а самое настоящее доказательство того, что время (а также всякое движение и изменение) не существует в действительности.

Еще раз подчеркнём: A‑последовательность и B‑последовательность есть то, что используется применительно к этернализму, есть то, что может быть использовано применительно к промежуточным между этернализмом и презентизмом теориям времени при соответствующей модификации, но не есть то, что может быть использовано применительно к презентизму: в презентистских теориях времени по определению не может быть этих последовательностей, ибо их наличие (или наличие их аналогов применительно к промежуточным теориям) предполагает существование в действительности не только настоящего, но также прошлого и будущего (применительно к промежуточным теориям — хотя бы прошлого или хотя бы будущего). Соответственно, критика McTaggart’ом этернализма может быть перенесена на промежуточные теории времени (при соответствующей адаптации), но не может быть перенесена на презентизм.

Если для вас неясно, о чём сейчас идёт речь, то подумайте вот о чём.

Существующие в действительности отношения «прошлости», «настоящести» и «будущести» члена A‑последовательности к некоей вещи, находящейся вне этой последовательности и вне времени, очевидно, возможны лишь тогда, года этот член последовательности существует в действительности же. Но с точки зрения презентизма существует только то, что существует в «сейчас», то есть в настоящем, и, значит, согласно презентизму, никаких прошлых и будущих членов A‑последовательность иметь не может в принципе — в ней может быть только одни член, «ответственный» за настоящее; но тогда это уже вовсе и не есть A‑последовательность; но даже и этому единственном члену, «ответственному» за настоящее, нет необходимости находиться в каких-то отношениях с чем-то вне себя, чтобы быть членом, относящимся к настоящему, — ведь он единственный и потому может быть относящимся к настоящему «по определению».

Аналогично, существующие в действительности отношения «более ранний –  более поздний» между членами B‑последовательности, очевидно, возможны лишь тогда, когда эти члены последовательности существует в действительности. Но с точки зрения презентизма, опять же, существует только то, что существует в «сейчас», то есть в настоящем. Следовательно, согласно презентизму, никаких иных членов B‑последовательности, кроме как единственного члена, «ответственного» за «сейчас», за настоящее, быть не может; но ведь в B‑последовательности даже нет привилегированного члена, который единственно и мог бы «отвечать» за «сейчас»! Но даже если бы он и был, то ему, этому единственному члену, не к чему было бо относиться как к «более раннему» или «более позднему» — в смысле: как к существующему в действительности «более раннему» или «более позднему».

Итак, в рамках презентизма нельзя говорить о самом существовании как A‑последовательности, так и B‑последовательности: мир-в-будущем-состоянии есть то, чего нет в действительности, есть то, что в «сейчас» дано как сущее в возможности; мир-в-прошлом-состоянии также есть то, чего нет в действительности, но, в отличие от мира-в-будущем-состоянии, его в «сейчас», в настоящем, нет даже в возможности. Словом, будущего мира ещё нет, а прошлого мира уже нет.

Снова повторим для ясности уже сказанное прежде. Спросим: если МсTaggart не критиковал презентизм, то почему же он решил, что в действительности нет ни времени, ни изменения? Дело в том, что философские взгляды МсTaggart’a были таковы, что он мог говорить о возможном существовании в действительности времени и изменения только лишь в рамках этернализма; McTaggart задавался вопросом «Прав ли этернализм?», но вопрос «Прав ли презентизм?» для него даже не вставал: он по умолчанию предполагал, что презентизм неверен.

И снова повторим: естественно, что как сторонники A‑этернализма, так и некоторые сторонники B‑этернализма, в отличиё от McTaggart’а, не отрицают объективное, то есть вне ума и сознания и вне зависимости от них, существование времени и изменения (движения) в мире, а пытаются как-то ответить на возражения McTaggart’а против всего этого.

Упомянем для желающих более подробно ознакомиться с мнениями McTaggart’а о нереальности времени и с сопутствующими вопросами, касающихся различных теорий времени, книгу «McTaggart’s Paradox» («Парадокс McTaggart’а») Ingthorsson’а [Ingthorsson2016].

Наконец, упомянем для жилающих более подробно ознакомиться с A‑теориями времени и B‑теориями времени книга Willam Lane Craig’а [Craig2000A] и [Craig200B].

2.4. Этернализм: трёхчастное время (tense time) и безчастное время (tenseless time); трёхчастная последовательность (tense series) и безчастная последовательность (tenseless series); факты трёхчастного времени (tense facts) и факты безчастного времени (tenseless facts)

Физическое время как единое целое мы отличаем от прошлого, настоящего и будущего физических времён как его, этого единого целого, частей; соответственно, о прошлом, настоящем и будущем физических временах мы будем говорить как о частных физических временах. Итак, физическое время как единое целое трёхчастно.

В английском языке для обозначения времени как грамматического (лингвистического) явления (а, значит, предмета мышления — ведь мышление осуществляется в языковой форме) используется слово «tense»; при этом есть три основных «tense» — прошедшее (прошлое) грамматическое время, настоящее грамматическое время и будущее грамматическое время; для обозначения же физического времени, то есть сущего вне ума и сознания и независимо от них, объективно, в английском языке используется слово «time». Спрашивается: как применительно к физическому времени (time) соотносятся язык и мышление с одной стороны и физическая реальность с другой — в смысле: соответствует ли каждой из грамматических реальностей (прошлому, настоящему и будущему грамматическим временам, tenses) своя отдельная физическая реальность в виде соответствующих частных физических времён (times)? И, наконец, спрашивается: соответствует ли всем этим грамматическим временам (tenses) вообще хоть какое-то физическое время (time)?

Итак: «грамматическое время», феномен языка и мышления, — это «tense»; «физическое время», объективно-сущее, физический феномен — это «time».

(Строго говоря, «настоящее время», «будущее время» и «прошлое время» в английском языке — это не одно время, а группы времён.)

Если A‑последовательность существует в действительности, то, очевидно, прошлое, настоящее и будущее физические времена (times) как части физического времени (time) тоже есть действительность: каждой такой части соответствует свой участок A‑последовательности, все члены которого находятся в особом отношении («прошлости», «настоящести» или «будущести») с некоей вещью вне последовательности, а именно таком отношении, что оно, это отношение, своё, особое, для каждого из этих участков. В этом случае каждому основному tense (прошлому, настоящему и будущему) соответствует своё особое частное time (прошлое, настоящее и будущее соответственно). Итак, каждому грамматическому времени соответствует своя особая физическая реальность в виде особого частного физического времени (особой части физического времени). Поэтому данное физическое время (из трёх частей, то есть их трёх разны частных времён) называют «tense time».

Смысл выражения «tense time» (буквально что-то вроде: «выражаемое грамматическими временами физическое время») такой: «физическое время (как единое целое), отображаемое в языке и мышлении многими грамматическими временами, такое, что за каждым из этих грамматических времён в действительности стоит своя особая физическая реальность в виде соответствующего частного физического времени (как части единого физического времени)».

Если в действительности существует B‑последовательность, но не A‑последовательность, то, очевидно, прошлого, настоящего и будущего физических времён (times) как частей физического времени (time) не существует; однако это ещё не значит, что при этом нет физического времени (time): ведь, может быть, возможно какое-то физическое время без настоящего, прошлого и будущих частных физических времён как своих частей?

Вернёмся к цитате из [McTaggart1921], а именно к следующему месту ([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 13, sect. 312]): «Секц. 312. B‑последовательность, однако, не может существовать, кроме как будучи темпоральной (temporal), ибо отношения «более ранний» и «более поздний», соединяющие члены последовательности в единое целое, суть явные временны́е отношения (time-relations). Таким образом, отсюда следует, что не может быть никакой B‑последовательности, когда нет A‑последовательности, ибо без A‑последовательности не может быть никакого времени».

С точки зрения McTaggarta, как видим, отношение «более ранний — более поздний», порождающее свойства-отношения в каждой из сторон, в нём состоящих, а именно свойство отношение «более ранний, чем» в одной стороне (члене B‑последовательности) и отношение «более поздний, чем» в другой стороне (члене B‑последовательности) суть темпоральные, то есть временны́е, отношения — то есть они подразумевают наличие, а не отсутствие времени, а вместе с наличием времени также и наличие движения и изменения в мире, в котором существует B‑последовательность. Но, с другой стороны, как тоже видим, для McTaggart’а существование времени, а, вместе с ним также движения и изменения, невозможно, если B‑последовательность не есть побочный, попутный продукт, порождаемый A‑последовательностью. Это значит, что McTaggart не видит никакой другой возможности для существования времени, в котором осуществляется движение и изменение, кроме как такого физического времени (в смысле единого целого), у которого есть части в виде физических прошлого, настоящего и будущих времён. Но для других философов эта «другая сторона» может быть не столь очевидной или даже отсутствовать вовсе: такие философы могут считать, что в мире есть B‑последовательность, но не A‑последовательность и, вместе с тем, считать (мягко говоря, не очень логично с точки зрения McTaggart’а), что в мире есть время, есть движение и есть изменение — хотя, конечно, при этом не может быть вышеупомянутых частных физических времён. Наконец, третьи философы могут считать, что B‑последовательность без A‑последовательности тоже учреждает время, но это время такое, что его поток не течёт, и такое, что в нём нет ни движения, ни изменения; согласно таким философом наблюдаемые во времени движение и изменение суть иллюзия и в действительности не существуют.

Что же получается в этом случае, то есть когда мы имеем дело со вторыми или третьими философами? Такие философы по сути рассматривает B‑последовательность тоже как временну́ю (темпоральную); однако, учитывая особенность B‑последовательности, а именно ту её особенность, что в ней нет привилегированного члена и что в ней все члены равнозначны, все имеют одинаковый ранг, следует признать, что время в B‑последовательности совершенно особое: в нём нет ни прошлого, ни будущего, ни настоящего — ведь всё эти части физического времени возможны лишь при наличии A‑последовательности; следовательно, время B‑последовательности (в случае отсутствия соответствующей A‑последовательности, её попутно порождающей) не имеет частей: это физическое время как единое целое без частных физических времён. Соответственно, многие грамматические времена при этом не отражают физической реальности: да, физическое время (time) есть, но грамматические времена (tenses) таковы, что не отражают каждая свою особую физическую реальность в этом едином физическом времени в виде соответствующих частных физических времён (прошлого, настоящего и будущего) — их попросту не существует в действительности. Такое физическое время называют «tenseless time».

Смысл выражения «tenseless time» (буквально что-то вроде: «не выражаемое грамматическими временами физическое время» или «физическое время, для которого нет грамматических времён») такой: «физическое время (как единое целое), не отображаемое в языке и мышлении многими грамматическими временами, такое, что за каждым из этих грамматических времён в действительности не стоит своя особая физическая реальность в виде соответствующего частного физического времени (как части единого физического времени)».

Иногда вместо «tenseless time» также говорят: «timeless time» (буквально что-то вроде: «(единое) физическое время без частных физических времён (настоящего, прошлого и будущего)», то есть: «единое физическое время, которое не делится на частные физические времена (настоящее, прошлое, и будущее), так как не имеет их».

Вместо «tenseless time», помимо «timeless time», также говорят: «atemporal time».

Для краткости мы будем называть tense time трёхчастным временем (то есть имеющим три части — прошлое, будущее и настоящее), а tenseless time — безчастным временем (то есть не имеющим частей).

Как ясно из сказанного выше, следует различать безчастное время (tenseless time) такое, в котором имеется движение и изменение, с одной стороны, и безчастное время, в котором в действительности движения и изменения нет, а наблюдаемые движение и изменение являются лишь иллюзиями, объясняемыми ошибками восприятия.

Как видно из процитированного фрагмента McTaggart’а, для него немыслимо существование какого-либо физического времени без движения и изменения: то есть, по его мнению, если какой-то философ утверждает, что в действительности время основано только лишь на B‑последовательности, то этот философ всё равно должен держаться того, что в мире объективно, вне ума и сознания и независимо от них, должно существовать движение и изменение.

Безчастное время (timeless time) третьих философов, то есть безчастное время, в котором нет движения и изменения, этим отсутствием движения и изменения походит на вечность; однако есть и различия. Хотя вечность и называется «безвременьем», однако же в том смысле, что в вечности нет ни прошлого, ни будущего, а есть только настоящее; при этом настоящее понимается как некое единственное элементарное «сейчас», учреждающее это настоящее; иначе говоря, вечность не имеет частей, она тождественна своему единственному элементу, этому элементарному «сейчас». Но в рассматриваемом сейчас безчастном времени, в котором нет движения и изменения, в отличие от вечности, нет не только прошлого и будущего, но и самого настоящего в строгом смысле этого слова; кроме того, такое безчастное время, в отличие от вечности, состоит не из одного, а из множества элементов.

Впрочем, к безчастному времени можно подойти и таким образом: все его элементы обладают одним и тем же способом существования, все они одноранговые и равноценные; можно предположить, что все они вместе и составляют некое «сейчас» безчастного времени. Ведь возможно представление о «сейчас» как о том, что имеет ненулевую длительность; почему же не принять, что такое «сейчас» растянуто по всей временно́й оси? Но «сейчас» вечности состоит из всего одного элемента, это элементарное, «атомарное» сейчас, для которого, притом, сам вопрос о том, какова его длительность не имеет смысла.

 В самом деле: если спросить: «вечность Бога» — она нулевой длительности или ненулевой и если ненулевой, то конечной или бесконечной, то логично ответить вопросом на вопрос: длительности чего? Чтобы в собственном смысле пытаться измерять вечность Бога длительностью времени за необходимое условие надо принять то, что не только вечность, но и время суть внутренние (intrinsic) для Бога. Но у Бога (согласно нашим предположениям) нет внутренне присущего Ему времени. Можно только лишь сказать, что у Бога есть настоящее, которое учреждает единственное «сейчас», которые (настоящее и сейчас) мыслятся на основе и по образу настоящего и «сейчас» нашего времени. Но если в нашем «сейчас» есть течение времени, то в «сейчас» Бога нет никого движения вообще (разумеется, мы не имеем в виду движения времени, ибо, как сказано, у Бога нет внутренне присущего ему времени).

Аналогично можно сказать и применительно к любой другой вечности (например, тварной).

Таким образом, сам вопрос о том, какова длительность «сейчас» вечности не имеет смысла: ведь то, что  «живёт» в вечности, не живёт во времени и наоборот, а для того, чтобы измерять вечность временем, необходимо, чтобы одно и то же «жило» и там, и там, то есть, чтобы и то, и то было для него внутренне-присущим.

Безчастное время, в котором нет движения во времени и изменения во времени, в смысле временно́го измерения более всех времён подобно пространственному измерению: в нём нет движения и изменения в том смысле, в каком, например, нет движения и изменения в статической картине или в группе статуй; однако при этом, конечно же, как различные части картины отличаются друг от друга, как статуи, стоящие в разных местах, отличаются друг от друга, так и различные члены B‑последовательности, учреждающей это время, отличаются друг от друга; другими словами, здесь изменение не есть собственно изменение во времени, но оно есть то же, что и различие в содержимом  разных объёмов пространства. При таком подходе ко времени, как ясно, стирается или почти стирается грань между пространственным и временным измерением и мир, существующий во времени, более всего подходит на некий статичный четырёхмерный блок.

По аналогии с tense time и tenseless time вводят названия tense series (tense-последовательности) и tenseless series (tenseless-последовательности). Как ясно, tense-последовательность — это ничто иное, как A‑последовательность, a tenseless-последовательность — это ничто иное, как B‑последовательность; мы будем говорить о трёхчастной последовательности и безчастной последовательности соответственно. Первую также называют темпоральной (temporal) последовательнсотью, а вторую — атемпоральной (atemporal) последовательностью.

Соответственно, A‑теорию времени (A‑этернализм) назвают tense теорией времени как основанную на A‑последовательности, то есть на tense series, а B‑теорию времени (B‑этернализм) называют tenseless теорией времени как основанную на B‑последовательности, то есть на tenseless series.

Наконец, упомянем, о tense-фактах (то есть фактах трёхчастного времени) и tenseless-фактах (то есть фактах безчастного времени). Должно быть ясно, что когда мы говорим применительно к безчастному времени, мы не можем сказать: «Сегодня десятое сентября», «Два дня назад (относительно сегодня или сейчас) я ходил туда-то», «Через год (относительно сегодня или сейчас) я буду делать то-то» и тому подобное — ибо в безчастном времени нет ни настоящего (то есть «сейчас»), ни прошлого, ни будущего; все подобного рода утверждения суть утверждения о фактыах трёхчастного времени. Вместо этого надо говорить что-то вроде: «Десятого сентября есть десятое сентября», «Двумя днями ранее относительно десятого сентября, то есть восьмого сентября, я ходил туда-то», «Годом позднее десятого сентября я буду делать то-то». Подобные утверждения суть  утверждения о фактах безчастного времени.

2.5. A‑последовательность и B‑последовательность McTaggart’а и темпоральные части объектов (вещей)

Пусть все события мира выстроены в цепочку в виде A‑последовательности. Как уже говорилось, мир, как и всякая вещь, существует в четырёхмерном пространстве-времени и A‑последовательность событий есть проекция того, что происходит в мире в целом и с вещами мира в отдельности, то есть действий вещей и мира, на время (временную координату). То есть: каждому члену A‑последовательности соответствует мир-в-действии в определённый момент своего бытия, то есть со всеми своими действиями в этот момент (в обычном понимании этих слов). В этом смысле можно сказать, что данный «временно́й мгновенный срез» мира вместе со всеми действиями, которые в нём совершаются, — в обычном, повседневном, интуитивно-ясном понимании этих слов  — есть временна́я (или темпоральная) часть (temporal part) мира и что вся «жизнь мира», его эволюция (разёртывание) во времени — опять же, подчеркнём, в обычном, повседневном, интуитивно-ясном понимании этих слов! — состоит из таких временны́х (или темпоральных) частей.

Понятие «временна́я (темпоральная) часть» ясно интуитивно: подобно тому, как вещь имеет части пространстве, она же имеет части и во времени. Говоря более строго, но всё же недостаточно строго, темпоральная часть мира — это некий мир-в-действии, соответствующий отедельному члену A‑последовательности событий.

Но что из себя представляет эта темпоральная часть, если углубиться в её исследование? Ведь сейчас, как это не раз уже подчёркнуто, мы использовали обычные, повседневные, интуитивно понятные слова, давая ей определение. Но что она есть в действительности? Может быть, всё гораздо сложнее?

Вернёмся туда, откуда мы начали. Пусть все события мира выстроены в цепочку в виде A‑последовательности. Сказанное можно понимать в двух смыслах:

(i) Существует множество отдельных полноценных миров, неким образом родственных друг другу, таких, что каждый из них соответствует определённому, «своему собственному», члену A‑последовательности; все действия, совершаемые таким отдельным, полноценным миром, привязанные к конкретному моменту времени, и есть то событие в собирательном смысле, которое тождественно данному члену A‑последовательности; каждый из этих многих миров-в-действии мы и называем «темпоральной частью» одного единого мира в обычном понимании этого слова. Итак, получается, что в действительности единый мир не существует; следовательно, в этом случае даже само название «темпоральная часть» может ввести в заблуждение: ведь часть — это часть целого, а его-то и нет. Однако термин «темпоральная часть» здесь, очевидно, понимается в смысле элемента множества отдельных полноценных миров.

(ii) Существует один-единственный полноценный мир как единое целое, разделённый на темпоральные части; при этом темпоральная часть не есть некий отдельный, особый, полноценный мир-в-действии, один из многих, но есть часть одного-единственного полноценного мира-в-действии; при этом каждая из темпоральных частей соответствует «своему собственному» члену A‑последовательности; все действия, совершаемые такой темпоральной частью, привязанные к конкретному моменту времени, и есть то событие в собирательном смысле, которое тождественно данному члену A‑последовательности.

 В первом случае продвижение настоящего вперёд, в направлении будущего, означает не просто переход от одних событий к другим, но и переход от одного отдельного, полноценного мира к другому; во втором случае такое продвижение означает всего лишь переход от одной темпоральной части мира к другой его темпоральной части, совершаемый в рамках одного и того же мира как единого целого. В первом случае, подчеркнём и повторим, такое единое целое попросту отсутствует.

Аналогичным образом можно трактовать существование не только мира в целом, но и каждой отдельной вещи.

Итак, во втором случае (ii) мы агрегируем, «собираем» вещь или мир (в обыденном понимании этих слов) в единое целое на основе таких их элементов, как временны́е части и утверждаем, что это единое целое существует на протяжении всей A‑последовательности (соответствующей миру или вещи в обычном понимании); во втором случае мы отказываемся от подобной агрегации и «сборки» вещи или мира (в обыденном понимании этих слов) в единое целое, и утверждаем, что мира или вещи (в обыденном понимании этих слов) как единого целого на протяжении всей A‑последовательности (мира или вещи в обычном понимании), не существует, но что вместо этого в действительности существует множество отдельных, полноценных (то есть равнозначных, одноранговых) миров или вещей, таких, что каждому члену A‑последовательности соответствует свой особый мир или своя особая вещь.

Аналогично можно сказать и применительно к B‑последовательности — разумеется, с поправкой на то, что сторонники B‑теорий времени, то есть B‑этернализма, считают, что A‑последовательность не существует в действительности и поэтому, по меньшей мере, в строгом смысле, применительно к B‑теориям времени нельзя говорить ни о прошлом, ни о настоящем, ни о будущем. (Попросту в вышеприведённых словах замените «A‑последовательность» на «B‑последовательность» и уберите слова, в которых говорится про настоящее, прошлое и будущее.)

2.6. Эндурантизм, пердурантизм и эксдурантизм; темпоральные части (temporal parts), сцены (stages) и пространственно-временны́е черви (space-time worms)

От теорий времени перейдём к теориям существования объектов (вещей).

Глаголы «to endurе» и «to perdurе» в английском языке имеют значение «длительно существовать» с различными оттенками. При этом, вообще говоря, «to perdure» — это существовать более длительное время и даже значительно более длительное, чем «to endure»: «to perdure» — это существовать всегда, вечно или же существовать до самого конца (например, смерти); «to endure» же — это, как сказано, существовать более краткое время, которое, как правило, указывается более конкретно заданием временны́х сроков. То есть «любовь до смерти» — она perdures, а возможность получить льготный кредит в течение следующих десяти месяцев — она endures.

Есть ещё другие глаголы в значнии «существовать» с различными оттенками смысла: «to subsist» — стремиться выжить, выживать — в особенности, имея ограниченные (минимальные) денежные средства или запасы пищи — и «to persist» — существовать, испытывая препятствия (трудности) и пытаясь преодолеть их. Как ясно, если кто-то хочет сделать акцент на том, что его стремление будет существовать, преодолевая все многочисленные трудности, а не на том, что оно будет существовать до самой смерти — хотя это и так, — то он скажет не «to perdure», а «to persist».

Несмотря на эти различные оттенки смыслов, когда далее говорится об эндурировании и пердурировании как способах существования, а также об энудрантизме и пердурантизме как теориях существования вещей во времени, во всех случаях речь, по-видимому, идёт просто о длительном существовании, а разные слова выбраны лишь для того, чтобы различать эти теории и способы по названию: ведь речь идёт о существовании одних и тех же вещей. Впрочем, поскольку, вообще говоря, «to perdure» долгосрочнее, чем «to endure», выбор названий можно объяснить так: если объект есть только сейчас, в настоящем, есть в нём всецело, то он эндурирует; а если объект есть не только сейчас, в настоящем, но также каким-то образом и в прошлом, и в будущем, то он пердурирует. Против этого, однако, то что длительность «сейчас» — это не есть нечто долгосрочное, это самая минимальная из физически возможных длительностей времени.

D. Lewis так определяет, что такое эндурирование и пердурирование в смысле способов существования объектов ([Lewis1986, p. 202]):

<нц>

Let us say that something persists iff, somehow or other, it exists at various times; this is the neutral word. Something perdures iff it persists by having different temporal parts, or stages, at different times, though no part of it is wholly present at more than one time; whereas it endures iff it persists by being wholly present at more than one time.

Будем говорить, что нечто персистирует (persists) тогда и только тогда, когда, так или иначе, оно существует в различные времена; это слово является нейтральным. Нечто пердурирует (perdures) тогда и только тогда, когда оно персистирует так, что имеет различные временны́е части (temporal parts) или, иначе говоря, сцены (stages) в различные времена, однако при этом никакая часть этого нечто не есть всецело настоящая (всецело в настоящем) более, чем в одно время; в противоположность этому, нечто эндурирует тогда и только тогда, когда оно персистирует так, что пребывает всецело настоящим (всецело в настоящем) в более чем одно время.