temptator

Лурье о догмате о Троице:
http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=124087
"
В Киеве в Институте религиозных наук св. Фомы Аквинского 9 февраля в 18:00 состоится лекция известного российского патролога епископа Григория (Лурье) на тему «Византийское учение о Троице и параконсистентная логика», сообщает "Религия в Украине".

Круг вопросов, о которых будет вестись речь: "Как понимать византийское учение о Троице?"; "Какие методы современной философии и логики могут помочь для его понимания?"; "В каком смысле один равняется трем, а три - одному?"; "Как говорить о Троице и возможно при этом избегать противоречий?"

Епископ Григорий (Лурье) - патролог и византинист, доктор философских наук, редактор патрологического журнала «Scrinium. Revue de patrologie, d'hagiographie critique et d'histoire ecclésiastique », автор книг«Призвание Авраама: Идея монашества и её воплощение в Египте» (2000), «История византийской философии. Формативные период» (2006),«Введение в критическую агиографией» (2009) и др.
"
Послушать бы!
Да не пользовались ни В. Великий, ни Г. Богослов, ни кто-то еще из правбогословов в первом тысячелетии и значительно позже никакой другой логикой, кроме той, что мы сейчас называем "формальной" - той, о которой писал Аристотель. И не открывали все эти лица ни "диалектическую логику" Гегеля, ни какую-то "параконсистентную". Утверждать, что они использовали какую-то другую логику, кроме формальной - это заниматься шарлатанством и вкладыванием в слова древних богословов того, чего они вовсе не имели в виду. И если с помощью формальной логики мы увидим, что учение о Триоце - ахинея, то надо и признать, что оно и есть ахинея, ложь. И чтобы понять, чему же в действительности учила церковь в догмате о Троице, не надо прибегать ни к какой другой логике, кроме той же формальной... Как только услышите применительно к учению о Троице слова "диалектическая логика", "параконсистентная логика" - знайте, что тот, кто применяет эти логики для разъяснения учения о Троице либо занимается шарлатанством и надувательством, либо сам не понимает о чем говорит.

Вопрос:
ой?
**
ну, хорошо, цвет философов
что они делали?
в чем заключался смысл их деятельности?
каково, скажем так, было их место в общественном разделении труда?
и еще: кто давал им денег?

Мой ответ:
Для общины христиан полезность еллинских философов была в том, что Великие Каппадокийцы сперли у них учение о первой и второй сущностях Аристотеля и различные толкования этого учения - в частности, Порфирием, и на основании всего этого, исказив и переправив все это так, чтобы не был заметен плагиат, косноязычно сформулировали учение о Святой Троице. До того же, как Василий Великий и Григорий Богослов не ознакомились с трудами Аристотеля и Порфирия в Афинах, христиане толком про Троицу мало чего знали...
По сути Аристотель и неполатоники (Порфирий) и разработали доктрину монотезима в христианском смысле, хотя и выражали ее в других, более понятных и приемлемых для человеческого ума терминах, нежели Великие Каппадокийцы.
Посмотрите журнал: iamiskusitel тэг: ипостась-усия-фюзис-энергия

Возражение мне:
<<<<Великие Каппадокийцы сперли у них учение о первой и второй сущностях Аристотеля и различные толкования этого учения - в частности, Порфирием, и на основании всего этого, исказив и переправив все это так, чтобы не был заметен плагиат, косноязычно сформулировали учение о Святой Троице. До того же, как Василий Великий и Григорий Богослов не ознакомились с трудами Аристотеля и Порфирия в Афинах, христиане толком про Троицу мало чего знали... >>>>
Когда собрался Первый Вселенский Собор, провозгласивший единосущие Сына Отцу, св.Василию Великому было 5 лет.
Первая и вторая сущности Аристотеля - философская азбука; Вы сперли у Кирилла и Мефодия буквы - воровать нехорошо.

Мой ответ:
Правильно. Первый Вселенский собор провозгласил единосущие Сына Отцу. Но что такое сущность и как она существует - этому он определения не дал. И вообще: насколько мне известно ни один - даже сколько-нибудь малейший церковный собор не дал определения понятиям сущность и ипостась. Если вы посмотрите на то, как даются эти определения, то обнаружите, грубо говоря, лишь ссылки на Каппадокийцев. И первый Вселенский собор дал такое определение единосущия, и сущностей Отца и Сына, что потом долго спорили: единосущен Отец Сыну или только подобосущен? Так же вам должно быть известно, что православные мудрецы тридцать лет и три года пребывали в раздрае: на востоке говорили о трех ипостасях и одной сущности, а на западе - наоборот: от трех сущностях и одной ипостаси. Ответьте: как они могли спорить тридцать лет и три года, если бы каждая из сторон четко имела привзяку своих определений к первой и второй сущностям "Категорий", а также к первой сущности "Метафизике" и к единичной вещи "Метафизики", понимаемой, как соединение формы и материи. И, как ясно, спорили они тридацать лет и три года потмому, что сами не знали, что означают те термины, которыми они оперируют.
Где четко - хоть в определениях Собора, хоть в писаниях Каппадокийцев можно прочитать хотя бы такие простые вещи: существует ли сущность, изобретенная Василием Великим вне сознания (ума) или только в уме, и если она существует вне сознания, то дублируется ли, копируется ли она при появлении каждой единичной вещи, которая этой сущностью обаладает, или же остается численно одной? И опять же, где у Великих Каппадокийцев можно прочитать как связаны вводимые ими термины усия и ипостась с первой и второй сущностями "Категорий", а также с первой сущности "Метафизике" и с единичной вещи "Метафизики", понимаемой, как соединение формы и материи; Где ответ на вопрос: если сущность бога существует вне ума, то существуют ли вне ума и сущности обычных вещей вроде столов, стульев и т.д.. И если нет, то почему?
Творения Каппадокийцев на тему Троицы - это убогий, уродливый и извращенный пересказ студента-троечника - персказ того, что он узнал от Аристотеля, его последователей и неоплатоников (прежде всего Порфирия). И это извраденное убожество церковь приняла за образцовое изложение своего главнейшего догмата о Троице.

         
Сегодня Его Дьячество написал в ЖЖ пост «Моя первая книжка»  
(http://diak-kuraev.livejournal.com/1332565.html) 
Здесь Кураев рассказывает о своей первой книжке – методическом пособии «Православная философия и богословие», которую он выпустил в 1993 году для студентов учебного заведения под названием «Московский экстерный гуманитарный университет», сотрудником которого Андрей Вячеславович в те времена являлся (и читал там лекции). Кураев привел и ссылку для скачивания этой книжки:
http://stavroskrest.ru/sites/default/files/files/books/kuraev_prav_fil.pdf
Книжка была снабжена следующим комметарием:
«Кстати, не знаю, за минувшие годы издано ли хоть еще одно подобное пособие для лекций в светском университете. А то ведь сделали теологию ВАКовской специальностью, а ни одного курса лекций или учебника по этому предмету не опубликовано...»
В те времена Его Дьячество еще не был ни кандидатом философских наук (защитил кандидатскую в 1994), ни кандидатом богословия (защитил кандидатскую в 1995), ни тем более обладателем ученого звания профессора «по церковной линии», а всего лишь обладателем дипломов МГУ (окончил в 1984), МДС и МДА (окончил в 1992). Напомним, что к тому времени уже с 1991 года Кураев преподавал в МГУ.
Я скачал эту книжку, прочитал ее, и у меня возник ряд вопросов и замечаний к ее автору, которые я и написал в комментариях к кураевскому посту – ведь, очевидно, Его Дьячеству должны быть небезынетересны вопросы и замечания по книжке от ее читателей, раз он выставил эту книжку на всеобщее обозрение? Однако, не успел я написать все, что хотел, как мои посты были Кураевым потерты, а сам я – забанен. Ниже я привожу все то, что написал и собирался написать еще Кураеву о его книжке. Я касался только тех мест книжки, смысл которых более-менее понимал как любитель, интересовавшийся рядом богословских вопросов. Далее идут цитаты из книжки Кураевы и мои комментарии и вопросы по этим цитатам. Все эти цитаты ярко характеризуют Кураева как православного богослова-догматиста и преподавателя догматики (а также как знатока сопутствующей всему этому философии) на тот период, в который была написана упомянутая книжка.

Кураев: «Основные категории христианской антропологии: «природа» – качественные характеристики человеческого бытия; «индивидуальность» – качественные характеристики, отличающие людей друг от друга; «Личность» – не «что», а «кто», субъект всех моих действий то, что является основой моего существования, то, к чему относятся природные и индивидуальные качества, – кого они характеризуют Природа – это «что», личность – это «кто».»

Андрей Вячеславович! Подумайте – что вы пишете...

1. «Природа» – то есть, «сущность», то есть, васильевская «усия» – это, по-вашему, качественные характеристики – то есть, свойства! (А не основа, при которой существуют существенные (природные) свойства!)
2. Зачем вы вводите термин «индивидуальность»? Ведь богословие сотни лет спокойно обходилось терминами «сущность» и «ипостась» (= «лицо» применительно к разумным существам, = «индивидуум», «неделимое», «отдельная вещь» = «первая аристотелевская сущность»), а также терминами «свойство», «сила» и «действие» (как применительно к ипостаси, так и к сущности)... Зачем вы для привычного термина «лицо» используете непривычное для богословия альтернативное название «личность»? Далее. В вашем определении «индивидуальность» – это качественные характеристики, отличающие людей друг от друга; то есть, по-вашему, «индивидуальность» – это то, что испокон веку называлось ипостасными свойствами людей или, иначе, личными свойствами людей... А камни или озера, по вашему, «индивидуальности» что – лишены??? А ангелы и демоны? А ипостаси Бога? Откуда вы взяли эту «индивидуальность»???
3. Вот, вы пишете ««Личность» – это субъект моих действий...». Что это вы заговорили загадками вроде «Единственный брат сына моего отца – кто это?». Кто такой этот самый «субъект моих действий» – то есть, тот, кто совершает мои действия??? Да ведь это же «я»!!! Так и написали бы: ««личность» – это «я»».
4. Далее вы говорите о каких-то индивидуальных качествах в контексте качеств природных. Говоря привычным языком богословия, вы, вероятно имеет в виду ипостасные (личные) свойства? Почему же вы их называете индивидуальными? Это что – какие-то свойства того, что ранее вы назвали «индивидуальностью»? Но ведь, по-вашему, «индивидуальность» – это личные свойства (причем только лишь людей)! Вы что – говорите тут о каких-то «свойствах свойств»? Кто в богословии говорил о подобном? Или здесь вы, по сути, даете другое определение тому, что такое есть «индивидуальность»? То есть, «индивидуальность» – это теперь не ипостасные свойства людей, а сама ипостась человека? Два разных определения странного для богословия термина «индивидуальность» в одном абзаце...
5. Это уже придирка. Говоря о личности, о «я» следует, по-видимому, разделять «я» как предмет, вещь («основу») производящую, грубо говоря, «ощущение «я»» и «ощущение «я»» как действие, процесс, существующий «при» этой основе; ведь это «ощущение «я»» мы тоже, по-видимому, называем «я»...

Кураев: «В этом слове «мое» с полной силой проявляется чудесная имманентность и трансцендентность самости.»

«Самость» – это что такое? Индивидуальное, отдельное, ни на что больше не похожее и отличное ото всего остального «я» (не похожее в том числе и на «другие «я»» и отличное от них), понимаемое и в смысле основы, производящей ощущение «я», и в смысле самого этого ощущения, и (само)ощущающее себя таковым? Или эта «самость» – только подобное ощущение («ощущение самости» как процесс, действие)?
И чему именно, по-вашему, такое «я» трансцендентно и чему конкретно имманентно?
С Богом-то все понятно: Бог имманентен (присущ, находится в, существует в) миру и при этом трансцендентен (запределен, находится вне, существует вне) миру. А чему трансцендентна и чему имманентна эта ваша «самость»?

Кураев: «В Адаме было тождество человеческой природы («Сущности») и конкретного существования. Поэтому все, происшедшее с ним — происходит со всеми его детьми. Ни один последующий человек не имел такого тождества. Мы стали индивидуумами – каждый лишь частично обладает возможностями нашей единой природы.»

1. Это католики (в частности, Фома Аквинский) учат тому, что у Бога сущность тождественна его существованию (то есть, действию, энергии-действию); и, следовательно, в Боге действие само служит основой для собственного существования («существует ипостасно» как сказал бы Палама); но даже католики такого не говорят применительно к человеку и прочему сотворенному. Суть же учения Паламы можно выразить так: даже если божественная энергия (природное действие или природная сила – выбирайте что хотите) всего одна, то она всегда будет нетождественна сущности Бога из-за того, что энергия и сущность существуют различными способами существования: сущность существует как основа (для существования сущностных (природных) свойств, сил и действий), а энергия – как то, что существует при основе. (Кроме того, католики считают, что в Боге в целом ничего нет, кроме Его сущности – то есть, что Бог в целом тождественен своей сущности.) Вы хоть отдаете себе отчет, что означают означают ваши слова о том, что у Адама природа была тождественна существованию?! Это же утверждение об ипостасном существовании энергии!
2. Вы говорите, что индивидуум (первая аристотелевская сущность, ипостась) может лишь частично обладать своей природой (второй аристотелевской сущностью, ближайшей к первой, усией Василия Великого). Но ведь вторая аристотелевская сущность – это то, чем индивидуум, отдельная вещь, должна обладать, чтобы «оставаться самой собой» – в смысле: оставаться целиком представителем того вида сущего, представителем которого она и является. Отдельному человеку нельзя быть «не совсем человеком по природе», нельзя «обладать человеческой природой не вполне». «Частично обладающий человеческой природой» – это не человек. Всем мы, живые, – и младенец, и юноша, и муж, и старик, и мужчина, и женщина, и здоровые, и больные, и калеки, и Адам с Евой до грехопадения, и Христос по рождении, и тот же Христос по воскресении – все мы обладаем целиком, всецело одной и той же человеческой природой.
3. По-вашему, индивидуум - то есть, отдельная вещь, первая аристотелевская сущность, ипостась, по определению есть то, что обладает своей природой не вполне (что, по-вашему же, подразумевает грехопадение того, что ранее индивидуумом не было!). Так что – по-вашему Адам и Ева до грехопадения не были индивидуумами? И ангелы до грехопадения? И Христос – как от рождения, так и по воскресении не был и не есть индивидуум (то есть, ипостась, первая аристотелевская сущность)?

[Здесь мои посты были потерты, а сам я в очередной раз, под очередным псевдонимом, забанен; у меня остались еще вопросы и замечания, которые я не успел задать или поместить в ЖЖ Кураева; привожу некоторые из этих вопросов и замечаний далее]

Кураев: «Во-первых, не природа проявляется в личности, но личность владеет природой.»

И природа проявляется в личности, и, вместе с тем, личность владеет природой; одного без другого не бывает и одно от другого неотделимо. Что за нелепое противопоставление?

Кураев: «Если же личность [для католиков] есть отношение, то остается неясным — а что (вернее — кто?) именно относится? [и к кому или к чему?].»

Мои добавления к цитируемым словам Кураева (для пояснения) приведены в  скобках []

Да. Для католиков ипостась (персона) – это особое свойство, называемое отношением. И это отношение тоже особое. Оно, это свойство-отношение, вовсе не подобно свойству-отношению гири в два пуда весом к гире в один пуд весом под названием «обладатель массы в два раза большей», которое (отношение) существует лишь в нашему уме, а не так, как, скажем, вне нашего мышления существует свойство алмаза или угля «обладать такой-то кристаллической решеткой атомов». Оно подобно тому свойству, которое дает человеку силу родить ребенка (свойство «дарует» определенную силу своему обладателю). Это свойство хотя бы потенциально, хотя бы гипотетически «ставит в отношение отцовства» своего обладателя к своему действительному (возможно, уже умершему) или к возможному, гипотетическому ребенку. Поэтому это свойство и называется «отношением» («свойством-отношением»). И поэтому в первом приближении о католическом «отношении» в Троице можно думать как обычном свойстве – как, например, о порядке расположения атомов в алмазе, который (порядок) дарует алмазу силу быть твердым. (При этом католики утверждают: это свойство-отношение и есть ипостась, персона, лицо; и такое утверждение подобно утверждению вроде: «этот порядок расположения атомов в кристалле и есть сам алмаз»).
Насколько я помню, особых свойств-отношений у католиков три: отцовство (которое и есть Отец), сыновство (которое и есть Сын) и исхождение (которое и есть Дух). Отцовство «относится» к сыновству, а сыновство - к отцовству; а исхождение (т.е. Дух) относится к Отцу и Сыну как к Своему единому (т.е. единственному) источнику. И тут, в учении об Отце и Сыне как едином источнике (ЕИ) Духа у католиков должен, по идее, иметься «выверт» ума: Отец тождественен ЕИ, Сын тожд. ЕИ, но при этом Отец не тожд. Сыну!!! При этом, в свою очередь, ЕИ – тожд. сущности Бога, которая попарно тожд. и Отцу, и Сыну и Духу; но при этом Дух не тожд. ЕИ! И, таким образом, получается, что ЕИ не тождественен сущности, хотя, в то же время, и тождественен ей... (В самом деле: ЕИ – это то, что попарно тождественно Отцу и Сыну, но не тожд. Духу; сущность же Бога – это то, что попарно тожд. всем трем ипостасям. Однако, напомним, поскольку, по учению католиков в Боге нет ничего, кроме сущности (которая понимается как «чистая» форма), этот ЕИ должен быть тождественен сущности Бога.) Странно? Тут главное поверить, что две вещи, тождественные третьей, могут быть нетождественны друг другу – а дальше в католической догматике «все станет ясно само собой».

Кураев: «Если личность есть только отношение, то сама по себе она есть «ничто».»

Как показано выше, у католиков она не есть «ничто» вне ума (мышления), подобно упомянутому выше отношению гирь, а есть что-то подобное обычному свойству – скажем, свойству алмаза «иметь такое-то расположение атомов в кристаллической решетке». ЭТА ИДЕЯ КАТОЛИКОВ О ТОМ, ЧТО ИПОСТАСИ СУТЬ СВОЙСТВА СУЩНОСТИ, КОТОРАЯ (СУЩНОСТЬ) ОТОЖДЕСТВЛЯЕТСЯ У КАТОЛИКОВ С «ЧИСТОЙ» ФОРМОЙ, БЫЛА ЗАИМСТВОВАНА ГРИГОРИЕМ (ГЕННАДИЕМ) СХОЛАРИЕМ И, ПО СУТИ, ВВЕДЕНА ИМ В ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ КАК НЕКАЯ АЛЬТЕРНАТИВА ТРАДИЦИОННОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ТРИАДОЛОГИИ; И ЭТО НОВОВВЕДЕНИЕ ДО СИХ ПОР НЕ ОСУЖДЕНО. НЕДАВНО, КАЖЕТСЯ, СХОЛАРИЙ БЫЛ ПРИЗНАН СВЯТЫМ?

Кураев: «Для православия личность – сокровенная внутренняя стяженность бытия, та тайна, которая не проявляется вовне и сокрыта от любого внешнего взора.»

Православие не углубляется в исследование того, что есть личность – в смысле: что есть «я»? Не углубляется в том смысле, в каком этим углублением напряженно занимается, например, буддизм. Для православной догматики личность – это ипостась, обладающая разумом, «я» (В Иисусе Христе таких «я» целых два – божественное и человеческое). Но уж если вы завели речь о том, что такое «я» и определили его как «внутреннюю стяженность бытия», то сразу же возникают вопросы: что это такое – «внутренняя стяженность бытия»? Какие-то искривления пространственно-временного континуума вроде тех, что имеются вблизи объектов с большой массой вроде черных дыр? Внутренняя по отношению к чему? Что вы понимаете здесь под бытием конкретно? Все бытие вообще (все сущее) или какую-то определенную его часть? И как это бытие может стягиваться? Что это за стяжение? И если есть стяжение бытия, то, вероятно, должно быть и его растяжение? Что это такое – растяженность бытия – как внутренняя, так, и, очевидно, внешняя? Кстати. По-вашему должна, вероятно, существовать и еще какая-то «внешняя стяженность бытия»? Что это такое? Тоже личность или нечто безличностное?

Нет - ну люблю честных людей! Особоенно Кураева!

Узрев пост Кураева, в котором он обличает лжи и неправды - вот этот вот пост, где Анна Кузнецов уличается в том, что она все-таки, вопреки ее лживым словам, была сторонницей телегонии:

Опровержение из Пензы

"Автор нашумевшего интервью с детским омбудсменом Анной Кузнецовой о телегонии, журналист Татьяна Попадьева, подтвердила, что разговаривала именно с Кузнецовой. Об этом сообщает Первый пензенский портал."
http://diak-kuraev.livejournal.com/1315901.html

Я сразу же понял, что передо мной - честный человек. Да еще целый философ, кандидат философских наук, кандидат богословия и обладатель церковного ученого звания профессора богословия. И поэтому не преминул сразу же задать ему вопрос, которые ранее задавал другому кандидату богословия - архим. Феогносту Пушкову (abbatus_mozdok), от которого я так и не получил вразумительного ответа. Но что странно - Андрей Кураев хоть и честный человек, а вопрос мой потер и ничего в ответ не сказал! Неужели нет честных людей?

Вот вопрос:

Сразу видно, о. Андрей, что вы - честный человек. А я ничего так больше не люблю, как честных людей – а, в особенности, богословов. Я задавал ряд вопросов архим. Феогносту Пушкову, но так и не получил от него вразумительных ответов. Поэтому решил задать их вам – как обладателю звания профессора богословия, а также кандидату философских наук и кандидату богословия (и, наконец, философу по профессии, изначально специализировавшемуся в области религии). Вот, собственно, эти вопросы:

http://iamiskusitel.livejournal.com/81283.html

Здесь я приведу только часть одного вопроса, касающегося центрального пункта православной догматики (и метафизики). Надеюсь, вы не станете отрицать, что для православных "васильевская" ипостась - это первая аристотелевская сущность, а "васильевская" сущность - это вторая аристотелевская сущность (причем, наиболее "близкая" к первой) ? (См. православную энциклопедию, статью "Ипостась"). Итак:

"Ни сам Аристотель, ни его последователи, ни неоплатоники – в частности ни Порфирий, – и подумать не могли, что из конкретного (то есть, объективного, вне сознания и вне зависимости от него) существования второй аристотелевской сущности (как бы она ни существовала – в первых сущностях или не в них!) – может следовать то мнение, что будто бы следует считать и говорить, что «есть только один Бог» (а не множество олимпийских богов), «есть только один человек» (а не множество), «есть только один стул» (а не множество)! А ведь христиане на таком основании именно так и поступают применительно к Богу! Аристотель и Порфирий просто высмеяли бы подобное мнение.

И вот тут мы придем к тому мнению, что слова христиан о том, что есть лишь один Бог – это чистая условность. Они могли бы договориться, что следует выражать эту мысль по-другому – вроде: «Есть три Бога, но они существуют так, что «сращены» в нечто соединенное воедино через вторую аристотелевскую сущность». Такие слова выражали бы ту же самую мысль, что и слова «Бог единственен, но при этом триипостасен»! И, согласитесь, именно последователи Аристотеля, признававшие по определению конкретное существование вторых сущностей – особенно же те, которые считали, что вторые сущности существуют в первых, – они-то, по сути, фактически, и были первыми «монотеистами в христианском смысле» – хотя они и поклонялись олимпийским богам и выражались несколько иначе, говоря, что есть много богов!

Тут же я повторю: для христиан нет никаких существенных оснований считать, что будто бы только лишь вторая аристотелевская сущность Бога существует конкретно. Они вполне могут считать, что и другие вторые аристотелевские сущности тоже существуют конкретно. И тогда они, думающие так, должны, согласно принятым ими правилам выражаться, говорить: «есть только один человек», «есть только один стул» (а вот этот вот стул - ипостась того единственного стула) и так далее. И это – вполне допустимое в рамках христианства мнение! Каково, а?!"

Андрей Вячеславовоич! Признайте, что выражение "Есть три Бога - Отец, Сын и Дух" (с указанной оговоркой) гораздо лучше и понятнее описывают православное учение с точки зрения "неисковерканного словоупотребления", которое было в ходу у последователей Аристотеля и неоплатоников (в частности, у Порфирия) того времени, в котором жили Великие Каппадокийцы! И что так говорить для православного вполне допустимо.

P.S. Со статьей Григория Богослова "Почему не три Бога" знаком. Нахожу ее неубедительной.

Андрей Вячеславович! Признайте – Аристотель, его последователи и неоплатоники (считавшие вторые сущности существующими в первых и на их основе) и были творцами "монотеизма в христианском смысле", и для них и их язычество по сути было монотеизмом в том же смысле, в каком об этом говорят христиане! А Великие Каппадокийцы просто все это сперли и подогнали подо свой "монотеизм", только лишь сделав некоторые переопределения терминов, но сохранив всю суть – то есть, сказав то же самое по сути, но в других терминах.

Троллинг православных христиан

Когда вокруг вас соберутся православные христиане, то их можно знатно потроллить следующим образом. Скажите:
– Православные верят в трех Богов, понимаемых как первые аристотелевские сущности, вторая аристотелевская сущность которых существует в них и на их основе не только лишь в мышлении.
На это вам скажут что-то вроде:
– Мы верим, что Бог единственен из-за общности и тождественности сущности ее носителей, и при этом троичен, так как имеется три этих ипостаси-носителя.
А вы как ни в чем не бывало тогда спокойно и скажите:
– Ну я про это и говорю – на языке Аристотеля и Порфирия…

P.S. Католиков так потроллить не удастся. Для них Бог – это аристотелевская «чистая» форма из «Метафизики». Как эта единственная форма, по мнению католиков, «троится», – так, что образуются ипостаси – это уже другой вопрос… :)

P.P.S. Для большей потехи можете попросить православных христиан привести место из писаний Великих Каппадокийцев, в котором ясно бы говорилось, что сущность Бога существует (в том числе и) вне мышления (то есть: объективно, вне сознания и вне зависимости от него).

Препирательства с rwmios_f у kalakazo о сущности и энергии Бога, продолжение
(О богословии Святых Отцов кратко)

rwmois_f:

=++Я не понимаю: если, как вы говорите, по словм Григория, латиняне (кажется, так по-русски надо понимать ваше выражение "отедельным бытием"?)+++
нен в триадологии не так. так как я сказал отдельным бытием


Я не понимаю здесь логику св. Григория.+++

Ну в принципе он нечто похожее на вашу аргументацию сказал...Н
Не исповедуют, а тогда во время св.Григория исповедывали. По этому он и предложил закрыт гзаза на то, что дебилы латины не могут отождествить лицо с ипостасию(отдельным бытием)...не могут называть лицо онтлогическим словом.

+++А с чего вы взяли, что у ипостасей Бога не должно быть одинаковых свойств?+++ те их одинаковые свойства это св-ва природные. А ипостасное св-во у каждой ипостаси в строгом смысле одно. ОБ этом и говорит св.Григорий.

+==У множества мужчин есть сыновья. Но мы же как-то отличаем одного такого мужчину от другого? +==
Недопустимы прямые переносы тварных категорий на нетварное Бытие. Это как раз лаьыеский дебилизм. Аристотельхорош для философии р объяснения тварного, но совершенно негоден лоя метафизики нетварного. Метафизика Аристотеля это его провал как философа... полный отстой...ПРиземленный и недалекий был чувак. Ну латынам дебильным такой подобаше кумир.

iamiskusitel:

Я согласен, я допустл ошибку, назвав природные свойства, природные силы и природные действия все вместе акциденциями; так можно было называть все вместе только лишь ипостасные (не являющиеся природными).

А ипостасное св-во у каждой ипостаси в строгом смысле одно. ОБ этом и говорит св.Григорий.
___
Подумайте, что вы говорите:
свойство Отца, благодря которому он существует, не имея причниой своего существования никого и ничего иного есть свойство ипостаси в строгом смысле
свойство Отца, благодаря которому он имеет силу родить Сына - не есть свойство ипостаси в строгом смысле
Вы это о чем? Как это можно понять?!

И слова св. Григория, даже если им придать такой смысл, какой вы говорите, никого не обязывают верить в том, что будто бы Отец, Сын и Дух должны иметь лишь по одному свойству (а не, скажем, по два или три или так, что каждый из Них имеет разное число свойств, которые отличают и их друг от друга), которое их отличают друг от друга. К этому не обязывает христианина ни один догмат или соборное определение. Задумайтесь над одним вопросом: Отец рождает Сына и изводит Духа; Ладно. Но почему Дух и Сын не одно и то же Лицо?! Разве одно и тому же Лицу Бог не мог дать жизнь в результате сразу двух действий - и рождения, и изведения?! Это мыслиться как нечто непротиворечивое. То, что А совершил одно действие над объектом B, а другое - над объектом C - еще не значит, что B и С нетождественны друг другу. Следовательно, "свойство ипостаси Сына в строгом смысле", как вы говорите, не только рожденность, но и неизведенность! Я даже так скажу: есть первичные свойства: вроде порядка расположения атомов в кристалле алмаза, которое дарует опредленную силу (способность); есть вторичные свойства, основанные на первичных: вроде "иметь способность быть твердым" - эти свойства констатируют факт наличия некоторой силы, которая дарована первичным свойством; и есть третичные свойства, основанные на вторичных, имеющие вид констатации факта совершения действия благодаря некоторой силе вроде: "царапал алмазом по стеклу тогда-то" (благодаря тому, что алмаз тверже стекла). Так вот: (не будем говорить о неродженности) рожденность и изведенность - это именно что третичные свойства, базирующиеся на вторичных, которые, в свою очередь, базируются на первичных: они констатируют тот факт, что некто некогда совершил определенное действие. Разница же между ипостасями, очевидно, должна корениться в отличии именно первичных свойств. (То, что отец родил сына подразумевает наличие у него сразу трех свойств: первичного, вторичного и третичного). И если вы рожденность, третичное свойство, считаете за "свойство Сына в строгом смысле", то первичное и вторичное свойство, соответствующее этому третичному, вы должны считать "свойствами Сына в еще более строгом смысле".
Но каковы эти первичные и вторичные совйства, соответствующие рожденности? Вы что - сторонник теории "пассивно-активного" рождения, как у католиков: Отец активно рождает Сына, проявляя активную силу, а сын пассивно рождается от Отца, проявшяя пасссивную силу?! Но тогда объясните: если Сын проявляет пассивную силу, то, значит, он УЖЕ родился! А если он УЖЕ родился, то зачем тогда Отец проявляет активную рождающую силу?! А если он ее не проявляет, то как Сын может проявлять при этом пассивную Силу? А если сын ЕЩЕ не родился, то как он может проявлять пассивную силу, если его еще нет?!

Вы любите ссылаться на какие-то чудесные свойства греческого языка и какой-то чудесный способ изъясняться на этом языке святых отцов, которые понять вокруг никто не может. Особенно, когда речь заходит об усии и ипостаси. Но ведь то, что сделали отцы (в основном Василий Великий и Григорий Богослов), изъясняя с помощью этих териминов догмат о Троице, - эта просто адаптация трудов и учений Платона, Аристотеля, неполатоников, прочих толкователей Платона и Аристотеля, и, в частности, таких личностей как Плотин и Порфирий. Адаптация к "христианским нуждам". Причем сделанная, я бы сказал, даже не на твердую четверку, если не сказать хуже - несмотря на превознесенеие всех этих отцов наподобие Ильича: Ильич-де всю буржуазную мудрость постиг и ее превзошел. Отцы церкви поступали как самые подлые плагиаторы: они не досужились объяснить, какие заимстования из упомянутых авторов сделали и какие именно варианты толкования учений Аристотеля использовали - основываясь, хотя бы, на том же Порфирии. Они не привязали понятие "усия" и "ипостась" и не соотнесли их явно ни к первой и второй сущностям Аристотеля, ни к сущности из "Метафизики" (к "аристотелевскому эйдосу", к "чтойности") и не сказали вообще что тот вариант бытия второй сущности, который они избрали, давно указан как один из возможных Порфирием. Василий Великий даже не удосужился упомянуть, что впервые первую сущность Аристотеля ипостасью назвал назвал малоизвестный греческий философ, живший ранее Василия; Василий Великий даже не оговори, что, называя вторую сущность просто сущностью, он дает повод путать эту "васильевскую сущность" с сущностью из "Метафизики" (то есть, с "аристотелевским эйдосом", с "чтойностью"). Василий Великий даже не удосужился объяснить: почему, по его мнению, лишь "васильевская сущнсоть" Бога существует конкретно, вне сознания и независимо от него, но не сущности, например, людей или стульев! Порфирий посмеялся бы такому подходу и спросил: "Василий! С чего ты это взял?! Обоснуй! Я так не думаю. И если ты признаешь конкретное сущетсование сущности Бога, то признай и конкретное существование иных сущностей. И если ты говоришь на основании конкретного существования сущности Бога: "есть лишь один Бог", то говори, что в мире существет лишь один человек, лишь одна лошадь, лишь один стул и так далее". Впрочем, Василий Великий писал так коряво, что некоторые из его исследователей сомневаются: действительно ли он считал, что "васильевская сущность" Бога существует конкретно?! (То есть, по существу сомневаются в монотеизме Василия!) Даже такой важнейшей вещи Василий не проговаривал достаточно явно!!! Василий не связал понятие ипостаси и сущности с понятиями "основа" и "то, что существует при основе" - то есть, со свойствами, силами и действиями!!!

И что получилось в результате? Католики считают, что ипостась - это свойство! Даже не превичное свойство - в том смысле, о котором говорилось выше! Ипостась - это свойство, тождественное сущности и, в то же время, вопреки законам логики, нетождественное другим свойствам-ипостасям!
Василий и Григорий собирали свою философскую систему для объяснения тайны Троицы "из уж готовых кубиков" - причем даже их комбинация не была оригинальной - такой, о которой никто бы не мог помыслить раньше. Все эти комбинации перечислены Порфирием.
Труды Аристотеля и Платона, Порфирия, Плотина и прочих давно переведены на иные языке, досконально изучены философами вообще негрекоговоярщими и им все в них более-менее ясно. А вы смешите людей, говоря, будто бы никто "святых отцов-греков понять не может". Извините, если их кто и не может понять - так это от того, что они выражались говенно, мычали и то ли не могли ясно выразить свои мысли, то ли этим мычанием прикрывали отсутствие таковых и собственное невежество и творческую импотенцию.
Вот вы говорите, что ипостась - это, по-русски, "бытие вообще". Но ведь по-русски бытие - это процесс существования либо некая совокупность того, что существует - как правило, под бытием понимаеют при этом все сущее вообще - включая свойства, силы, Бога, тварные объекты и т.д... И когда вы говорите "бытие вообще", то русский человек понимает при этом либо какой-то обобщенный, абстрактный процесс сущестоввания, либо "все сущее вообще". Вот, вы говорите, что знаете греческий язык. Но когда вы говорите, что ипостась - это "бытие вообще", то у меня закрадывается мысль, что вы толком не можете изъясняться даже по-русски - по крайней мере тогда, когда речь заходит о достаточно абстрактных понятиях и их взаимоотношениях. Вы этому что, у греческих отцов научились, у Василия Великого?!
Вот, вы все говорите об усии и ипостаси. Но я так и не услышал привязку этих терминов ни к первой и второй сущностям Аристотеля, ни к его же сущности из "Метафизики", ни к понятиям "основа" и "сущее при основе", ни к тем способам мыслить существование второй сущности, которые дал Порфирий.

Вот, я говорил о том, что католики почитают ипостаси Троицы за свойства, а саму Троицу - за "чистую форму" ("чистый аристотелевский эйдос", сущность из "Метафизики"). И, по-видимому, если следовать тем опредеениям усии и ипостаси, которые дали святые отцы вроде Василиия Великого и Григория Богослова, католиков опровергнуть невозможно. Свойство - что-то вроде порядка расположения атомов в кристалле или свойства "быть круглым" - католики применительно к Богу считают ипостасью. Самосущее свойство - вроде круглости шара, существующей отдельно от самого шара и подобно тому, как существует этот шар. И все - в согласии со святыми отцами!
Или возьмем определение усии и ипостаси как общего и частного. Насколько общего и насколько частного? Ну, человек Николай и человек вобще соотносятся, согласно отцам, как ипостась и усия. А человек вообще и позвоночное живое существо? Это ипостась и усия или не ипостась и усия?! а млекопитающее и живое существо вообще? В этой паре млекопитающее - это ипостась? Св. Отцы так определили, что такое ипостась и что такое усия, что этот и подобные вопросы не вполне ясны. А у Аристотеля все ясно: перввая сущность - это только отедльный, конкретный индивидуум, а вторая сущность - это "последний вид", который далее больше не делится на вилы (подвиды). Даже такую простую вещь, вносящую ясность, отцы тольком сплагиатировать не смогли!

Я уже не говорю о мутынх определиниях ипостаси как "спсоба существования" ("тропос эпарксис") чего бы то ни было. Ведь если следовать строго и буквально подобным словам, то получается, что ипостась - это действие чего-то - ведь "способ существования" это ни что иное как определенное действие, совершаемое чем-то! Вот и пойми эти отцов.

Такое впечатление, что на уроках философии, которые им преподавали лучшие учителя того времени в Афинах и иных местах (и несомтря на доступность трудов Платона, Аристотеля и их толкователей - в частности, Плотина и Порфирия) эти святые отцы занимались в оных местах учебы черти чем. Нетварный свет что ли какой-то им по мозгам там шибал так, что аж зашкаливало?! Троешники, жалкие косноязычные троешники!

Единственное, что вы мне сказали: ипостась - это "частное бытие", а усия - это "бытие вообще". Вы даже забыли, по-видимому, сказать, что "частное бытие", по мнению отцов, существет как вместилище для "бытия вообще" (Кто не в курсе - это переклад давно извесных к времени Вас. Великого и Григ. Богослова слов Порфирия о том, что, возможно, как вариант, вторые сущности Аристотеля существуют в первых сущностях Аристотеля; Лурье выставлял подобные заявления Григория Богослова как невероятное достижение православной философско-религиозной мысли.). Забыли, ну да ладно.
Я вас спрошу, как русскоязычный, касательно "частного бытия": что это такое? Это частное бытие какой части какого целого? Бытие всех растений - это частное бытие по отношению к бытию всего живого? Бытие Ивана Ивановича - это частное бытие по отношению к чему? К бытию всего человеческого рода как совокупности людей? К бытию некоего "человека вообще"? К бытию "млекопитающего вообще"? К бытию "живого существа вообще"? А белокожесть Ивана Ивановича - это частное бытие? А способность (сила) мыслить Ивана Ивановича - это частное бытие? А процесс бегания всех людей - это частное бытие по отношению к жизнедеятельности всех живых существ? Или, может, - предположу как русскоязычный, - "частное бытие" - это то, что называют у нас "личная жизнь", некая "зона приватности" в жизни?! И что - все это и есть ипостась?!
Теперь я спрошу об "общем бытии". Как русскоязычный. Что это такое? Бытие по русски означает либо всю действительность, либо какую-то ее часть. Еще бытие обозначает по русский процесс существования чего-то - какой-то части действительности или всей действительности. Что такое это ваше "общее бытие"? Все сущее вообще - то есть, вся действительность целиком? Какой-то обобщенный процесс существования как некая абстракция?! И насколько общее это бытие, о котором вы говорите? Бытие способности мыслить всех людей - это "общее бытие"? Обобщенная способность мыслить всех людей -это общее бытие? Бытие всех позвоночных - это "общее бытие"? Белизна всех лепестков вот этой вот ромашки - это "общее бытие"?! Процессы плавания всех рыб - это "общее бытие"? Все рыбы или все звери - это "общее бытие" или нет? Обощенный процесс существования всего сущего или только лишь, скажем, планет земной группы - это "общее бытие" или нет?! И все это что - усия?!
Вот скажите: Есть русские как часть белокожих. Это частное бытие. И есть все белокожие люди. Возьмем такую обобщенную вещь, как обобщенная белизна кожи все белых людей. Это общее бытие. Так что получается - Русские люди есть ипостась, а обобщенная, абстрагированная белизна кожи всех белых людей есть усия?!
А еще общее бытие - это может быть некоей абстракцией, обобщением, сущим лишь в уме, в сознаниии: например, умопредставление о позвоночном живом существе вообще. По отношению к этому бытию умопредставление о "млекопитающем вообще" есть "бытие частное". Но, повторим, и то и другое существуют лишь в нашем сознании. И что? наше умопредставление о "млекопитающем вообще" есть ипостась, а наше умопредставление о "позвоночном вообще" есть усия? Или даже умопредставление о твердости и гибкости позвоночника этого "позвоночного вообще" - это что, тоже есть усия?!
Вы даже ясно не оговариваете такой мысли, каким образом мыслите "общее бытие": есть ли это некая абстракция, некое обощенное умопредсавление, существующая лишь в сознании, в уме, или этой абстракции в уме существует соответствует также и нечто сущее вне ума, вне сознания - то есть, нечто сущее конкретно. Именно так поступал и Василий Великий. И некоторые его исследователи сомневались - действительно ли он мыслил сущность Бога существующей конкретно, вне ума, вне сознания. Так где существует это ваше "общее бытие" - только лишь в сознании как умопредставление, являющееся обощением, или также и вне сознания, в "объективной реальности", конкретно?

Вот такова вся убогость определения усии и ипостаси, данной Вас. Великим и Григорием Богословом и, по сути, повторенная вами. Почему белизна вот этого вот лепестка вот этой вот ромашки не может быть ипостасью, а обобщенная белизна всех лепестков этой же ромашки как некое умопредставление, сущее в уме нюхающего эту ромашку не может быть усией согласно определению Вас. Великого и Григория Богослова? Или белизна всех лепестков всейх ромашек по отношению к белизне всех лепестков всех цветов - почему они не могут быть (соотносится как) ипостасью и усией согласно убогому определению ипостаси и усии, данной св. Отцами?!

Я бы уподобил отцов студентам известног ВУЗа, которые были прогульщиками и учились на тройки; эти студенты приехали в глубинку и повторяя нечто из запомненного им произвели впечатление на окружающих, ничего не знавших о том, что по сути в этом ВУЗе проходят. На самом же деле эти "чудотворения" перед людьми из глубинки были у этих троешников всесьма убогими. Из всех учений Аристотеля и Платона о бытии общего - о мире идей, о первой и второй сущности Аристотеля, о сущнсоти ("аристотелевском эйдосе") "Метафизики", из толкований этих мест Порфирием и Плотином, из слов Плотина о том, как может мыслиться существование второй сущности они почти ничего не запомнили - въелось в их умы только лишь два слова "общее" и "частное" - можно подумать, словно они где-то краем уха услышали эти слова от Лавания, когда каким-то чудом оказались на его лекциях. И что могли, что запомнили - тем и пользовались перед слушателями. И выглядело это, повторим, весьма и весьма убого: они, как кажется, даже не запомнили имен Платона, Аристотеля и Порфирия - ибо на них не ссылались в сових философствованиях, - не говоря о том, что не запомнили те концепции, они, Палтон, Аристотель, Порфирий и Плотин предлагали. А ведь Вас. Великий и Григорий Богослов учились у лучших учителей, в лучших заведениях того времени! Это ли не позор?

О «неоплатонистическом бреде» и православном всезнайстве

Сегодня подколол одного из посетителей ЖЖ Кураева, когда тот вскользь упомянул о «неоплатонистическом бреде»:
Текст:

http://diak-kuraev.livejournal.com/1206143.html
Vladimir Tikhejev
10 мая 2016, 19:43:20 UT
«Так кто из свв.отцов учил после 553-го года неоплатоническому бреду о неизбежном принудительном спасении всех? Ведь полторы тыщи лет прошло. Так кто?»
Я не имею никакого представления о неоплатонизме. Чую, это должно быть некое развитие и толкование идей Платона. Но из того, что я знаю о Платоне – это его учение о мире идей, материальном мире и Демиурге, творящем предметы материального мира по «схемам», которые ему предлагает мир идей – где то в рамках университетского курса философии для нефилософских специальностей. Поэтому-то я и никак не могу понять, как платонизм связан с учением об «апокатастасисе пантон» («восстановлении всего») Оригена и логически связанным с ним учением о конечности адских мук, которое исповедовали некоторые (достаточно многие, как это нам говорит Осипов) отцы церкви. Но услышав выражение «неоплатонический бред» меня изумила посетившая меня мысль: «а ведь когда человек говорит «неоплатонический бред» то он подразумевает очень многое (что именно - см дальше)! Может быть, выражение «неоплатонический бред» и имели право в запале говорить Гегель, Маркс, Аристотель, Будда; может быть, даже Иоанн Богослов с его «В начале было Слово и Слово было Бог» (эти слова очевидная для того времени полемика со стоиками (? не помню точно с кем) и Филоном Александрийским) – но ведь, чую, что в ЖЖ я встретился явно не с ними! Посему ответил:

Чтобы говорить о "неоплатоническом бреде" надо:
1. Знать платонизм. То есть, по меньшей мере прочитать ключевые произведения Платона.
2. Знать произведения основных авторитетных комментаторов и толкователей Платона - как античных, так и средневековых
(3.) Желательно все это читать и понимать на древнегреческом языке
После этого уже можно перейти к собственно неоплатонизму:
4. Прочитать основные произведения неоплатоников
5. Прочитать основные произведения их комментаторов и толкователей
6. Необходимо иметь некую точку зрения, с которой вы оцениваете неоплатонизм как бред. И необходимо быть компетентным в этой "точке зрения". А это предполагает п.п. 1-5 уже применительно к той области, в которой находится ваша точка зрения. Например, если вы христианин (какой бы то ни было - даже свидетель Иеговы) то вы, по меньшей мере, должны знать иврит, армейский, древнегреческий и латынь. Хотя бы "читать и переводить со словарем". В частности, вы должны знать и понимать сильные и слабые стороны той философской системы, которую вы отстаиваете (я подчеркну: ФИЛОСОФСКОЙ, а не религиозной: философ в своих философских построениях может опираться на положения откровения, которое ему близко, но он не может предполагать, что другие философы уверуют в некие аксиомы из этого откровения; он должен предполагать, что они могут и даже должны попытаться разнести их в пух и прах и сказать: есть другие аксиомы, которые ничуть не хуже, к которым мы можем придти - например, не используя то, что вы называете сверхъестественным откровением, а просто наблюдая мир чувствами (именно так и поступает, по сути, Будда!). Ведь я так понимаю, когда вы говорите о неоплатонизме как о бреде, то вы оцениваете его с философской позиции? То есть: неоплатонизм - это некая "слабая", противоречивая в себе, неоправданная и даже нелепая философия, которую настоящему философу и признавать за философию стыдно должно быть?
Коснемся платонизма. Платон постулирует примерно следующее: в нашем уме есть идеи, представления, "схемы", "определения" вещей того или иного вида (рода), которые можно рассматривать как обобщения вещей, существующих в материальном мире вне нашего ума. Но этим идеям соответствуют не только эти конкретные вещи; им соответствует еще некая область бытия, отличная от материального мира (и от нашего ума), в которой существуют некие идеи, служащие первообразам для идей, существующих в нашем уме и первообразами для соответствующих вещей материального мира; некое понятие, представление об этих идеях можно составить из идей в нашем уме.
Христианство говорит: сущности обычных вещей (не Бога), существуют лишь абстрактно (в уме - то есть, как умопредставление, умозрение), но сущность Бога существует (еще и) конкретно, вне нашего или чьего-то ума.
Вопрос: какой из этих постулатов вы находите "более бредовым" и почему?
Вопрос: не кажется ли вам, что христианство, мягко говоря, "несколько платонистично"?
Еще вопрос: каким образом вы можете опровергнуть "аксиому буддизма" о том, что даже все боги смертны, несовершенны, испытывают страдание и подвержены "закону кармы" (и устроивший беспричинный холокост людей бог (например, избивший неповинных и почти безгрешных младенцев) может, поэтому, например, переродится голодным духом или демоном в "мирах возмездия") - опровергнуть, например, как "бредовую")? (Может быть, Иегова, с точки зрения буддистов, давно умер и за истребление египетских малых детей возродился мучающимся голодным духом, горло которого настолько узко, что он не может не только что-нибудь проглотить, но и попить воды? И теперь, скажем, Далай-Лама, из буддистского сострадания проводит обряд "поения водой голодных духов", чтобы облегчить муки Иеговы?)
И еще вопрос: назовите хотя бы три произведения Платона, которые вы прочитали - даже хотя бы на русском языке.

Василий Великий

Письмо Григорию брату о различии сущности и ипостаси

1. Поскольку многие, не отличая в таинственных догматах общего, [то есть] сущности, от смысла ипостаси, путаются вследствие одинакового [их] понимания и полагают, что нет никакой разницы, употребить ли [слово] "сущность" или "ипостась" (оттого и повелось у некоторых из числа тех, кто принимает это без [тщательного] исследования, говорить, что как сущность одна, так одна и ипостась, и наоборот, принимающие три ипостаси полагают, что следует соответственно учить о разделении сущности на то же число), поэтому, дабы и ты не впал в подобное [заблуждение], составил я тебе для памяти краткое сочинение об этом. Итак, если представить вкратце, суть рассуждения такова.

2. Из всех имен те, которыми называются многие, по числу различающиеся вещи, имеют более общее значение, например, "человек". Ведь произнесший это указал именем общую природу, но не определил этим словом данного человека, который собственно и узнается благодаря имени. Ибо Петр не более человек, чем Андрей, Иоанн или Иаков. Итак, общность обозначаемого, без различия заключающая в себе объединенное одним и тем же именем, нуждается в подразделении для того, чтобы мы могли познать не человека вообще, но Петра или Иоанна.

Другие имена имеют более частное значение, благодаря которому в обозначаемом обнаруживается не общность природы, но особенное определение какой-нибудь вещи, не имеющее никакой общности с подобным по роду, например, Павел или Тимофей. Ибо подобное имя уже не относится к общей природе, но дает представление о какой-то определенной вещи, выделив [ее] из общего значения. B самом деле, если есть две или более тождественные [по сущности вещи], например, Павел, Силуан и Тимофей, и речь идет о сущности людей, то никто не даст одного определения сущности для Павла, другого — для Силуана, третьего — для Тимофея, но какими бы словами ни была указана сущность Павла, те же подойдут и другим, и они, будучи описаны одним и тем же определением сущности, являются единосущными друг другу.

Если же некто, изучив общее, обратится к рассмотрению особенного, посредством которого одно отличается от другого, то теперь определение, указывающее на одно, не будет во всем совпадать с определением другого, даже если мы найдем в них и общее.

3. Итак, мы утверждаем следующее: то, что говорится об особенном, называется ипостасью. Ибо сказавший: "человек" — неопределенностью значения явил нам некую расплывчатую мысль, так что этим именем обнаружена природа, но не обозначено подлежащее, которое обнаруживается собственным именем. Сказавший же: "Павел" — указал в обнаруживаемой именем вещи подлежащую природу. Вот это и есть ипостась — не неопределенное понятие сущности, не задерживающееся ни на чем из-за общности обозначаемого, но понятие, которое показывает и определяет общее и неопределенное в какой-либо вещи через ее очевидные особенные свойства, как это обычно делает и Писание во многих случаях и в рассказе об Иове.

Ведь когда [Писание] намеревалось о нем рассказать, то сначала упомянув общее и сказав "человек", тотчас ограничило это особенным, прибавив "некий" (Иов 1:1). Оно опустило описание сущности как бесполезное для цели предстоящего рассказа, зато посредством собственных признаков описан "некто" определенный: сказано и о месте, и о свойствах нрава, и о внешних признаках, с целью отделить его от общего значения, так чтобы из имени, места, душевных свойств, из внешне усматриваемого в нем стало в целом наглядным описание того, о ком ведется рассказ.

Если бы Писание давало определение сущности, то для объяснения природы не упомянуло бы ни о чем из вышесказанного. Ведь определение было бы тождественным и у Валдада Савхейского, и у Софара Минейского, и у каждого из упомянутых там людей (Иов 2:11).

Итак, если ты понял смысл различия сущности и ипостаси по отношению к человеку, примени его к божественным догматам — и не ошибешься. Бытие Отца, представлявшееся тебе во [многих] размышлениях (ведь душа не может опираться на отдельно взятую мысль, будучи уверена, что бытие Отца превосходит всякую мысль), ты заметишь и у Сына, равным образом, и у Духа Святого. Ведь понятие нетварного и непостижимого одно и тоже у Отца, Сына и Святого Духа. Ибо не так обстоит, что Один более непостижим и нетварен, а Другой — менее.

Если же нужно по собственным признакам представить неслитное разделение Троицы, мы не будем для разбора особенного брать то, что усматривается в общем: я имею в виду нетварность, или то, что выше всякого понимания или что-нибудь подобное, но подыщем то единственное, чем представление о Каждом ясно и несмешанно отграничится от рассматриваемого вместе с Ним представления о Другом.

4. Поэтому мне кажется, что удобно будет отыскать основание этого разделения следующим образом.

Всякое благо, нисходящее на нас от Божественной Силы, мы называем действием всё во всех производящей благодати, как говорит апостол: "все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно" (1 Кор. 12:11). Исследуя, в одном ли Святом Духе имеет подаяние благ свое начало и таким образом присутствует в достойных, мы снова наставлены Писанием верить в то, что Единородный Бог есть начало и причина подаяния благ, действующих в нас через Духа. Ибо "все через Него начало быть" (Ин. 1:3) и "Им стоит" (Кол. 1:17), как мы научены Святым Писанием. Итак, когда бы мы ни возвысились до этого размышления, мы вновь научаемся, возводимые боговдохновенным руководством, что все этой Силой введено из небытия в бытие и через Нее не безначально, но есть некая Сила, нерожденно и безначально сущая, которая есть Причина Причины всего сущего. Ведь из Отца — Сын, через Которого [существует] мир, и в Сыне всегда нераздельно мы созерцаем Духа Святого. Ибо не сможет приблизиться мыслью к Сыну тот, кто прежде не был просвещен Духом.

Следовательно, поскольку Святой Дух, от Которого проистекает всякое подаяние благ тварному, связан с Сыном, с Которым нераздельно постигается, бытие же имеет зависимое от Отца как Причины, от Которого и исходит, то имеет следующий отличительный признак ипостасного своеобразия: после Сына и с ним узнается и от Отца имеет свое бытие.

Сын же, через Себя и с Собой делающий известным Духа, исходящего от Отца, один единородно просияв из Нерожденного Света, не имеет в собственных признаках никакого соучастия с Отцом или Духом, но один узнается по вышеупомянутым чертам.

Бог же, надо всеми Сущий, имеет некий особый признак своей ипостаси: Он есть Отец, и один не имеет причины своего бытия и Сам особо узнается по этому признаку.

Поэтому мы утверждаем, что в общей сущности есть несхожие и необщие замечаемые в Троице признаки, которыми выявляется своеобразие Лиц, о Которых свидетельствует вера; Каждое [Лицо] познается раздельно по собственным признакам, так что вышеназванными признаками открывается различие ипостасей.

А относительно беспредельности, непостижимости, нетварности бытия, неохватываемости никаким местом и всего подобного не существует никакой разницы в животворящей природе (я имею в виду — в Отце, Сыне и Духе Святом), но усматривается в Них некое связное и неразрывное соучастие. И кто бы в каких мыслях ни узнал величия Одного из Тех, Кого исповедуют во Святой Троице, благодаря тем же мыслям придет к Отцу, Сыну и Духу Святому, одинаково видя славу [Их], не оступаясь мыслью ни в какие промежутки между Отцом, Сыном и Святым Духом, потому что ничто не вплетено между ними, нет ничего постороннего божественной природе, что могло бы чем-то чуждым извне попавшим разделить ее в самой себе, никакого неодолимого пустого промежутка, который создавал бы зияние во внутренней гармонии божественной сущности, вставкой пустоты разрывая связность. Но помысливший Отца помыслил и Его Самого по себе, и Сына воспринял умом. Тот же, кто принял Сына, не отделяет Духа от Сына, но, с одной стороны, последовательно, согласно порядку, а с другой — соединенно в соответствии с природой запечатлевает в себе целостную веру в три Лица. И сказавший только о Духе охватил в силу этого положения и Того, Чей Дух. А поскольку Дух — Христов (Рим. 8:9) и "от Бога" (1 Кор. 2:12), как говорит Павел, то как взявший один конец цепи тянет и другой, так стяжавший Духа, как говорит пророк (Пс. 118:131), через Него обретет и Сына, и Отца. И кто истинно примет Сына, тому Он приведет как Отца Своего, так и Своего Духа. Ведь невозможно отсечь от Отца всегда в Отце Сущего, и никогда не отлучится от Своего Духа Тот, Кто всё в Нем производит. Равным образом, обретший Отца способен обрести Сына и Духа. Потому что нельзя заметить [между ними] ни в каком месте рассечения или разделения, так чтобы Сын мыслился отдельно от Отца, или Дух отлучался от Сына, но постигаем мы в Них некое неизреченное и непостижимое соучастие и разделение: и различие ипостасей не разрывает связности природы, и общность природы не стирает собственных признаков.

Не удивляйся нашему утверждению, что одно и то же соединено и разделено, и что мы замечаем, будто в загадке, некое неожиданное и странное соединенное разделение и разделенное соединение. Ведь если кто выслушает эту речь, не для того чтобы оспорить или высмеять, то сможет найти подобное и в чувственных вещах.

5. И примите мою речь как подобие и тень истины, а не как само истинное положение дел. Ибо невозможно, чтобы то, что усмотрено в подобиях, во всем соответствовало тому, что нуждается в этих подобиях. Так отчего же мы утверждаем, что разделенное и вместе с тем соединенное сравнимо с тем, что нам является чувственно?

Уже как-то весной ты видел в облаках сияющую дугу, я имею в виду ту дугу, которую обычно называют радугой. Знатоки этого говорят, что она появляется всякий раз при смешении некоей влаги с воздухом, когда сила ветров выжимает возникшую от испарений влажную и густую облачность в дождь. Говорят, что [радуга] появляется следующим образом.

После того как солнечные лучи, косо пройдя по окружающей плотной облачности, потом прямо упадут своим кругом на какое-нибудь облако, возможен некий изгиб и возвращение света к самому себе, поскольку излучение отражается от влажного и блестящего. Ведь яркому сверканию свойственно по природе при падении на что-нибудь гладкое вновь возвращаться к самому себе, а от лучей во влажном и спокойном воздухе облик этого сверкания становится закругленным. И находящийся рядом воздух по необходимости очерчивается подобно облику солнечного круга.

Далее, то же самое излучение и непрерывно в себе, и разъято. Ведь оно многоцветно и разнообразно; неявно соединяя в себе разноцветную окраску, оно скрывает от нашего взора [место] соединения друг с другом разноокрашенных [частей], так что нельзя заметить промежутка, в котором смешиваются и разделяются голубой цвет с огненно-красным, или огненно-красный — с пурпурным, или пурпурный — с янтарным. Ибо излучения всех [цветов] одинаково видимы и очевидны, и одновременно, скрывая границы своего соприкосновения друг с другом, ускользают от исследования, так что невозможно обнаружить, до каких пор простирается огненное или изумрудное сияние и откуда оно становится уже не таким, каким виделось в своей очевидности.

Итак, как ясно распознаем мы в этом примере различия цветов, и при этом нельзя постичь чувством границу разделения одного и другого, так, подумай, ведь возможно сравнить с этим и божественные догматы: с одной стороны, особенности ипостасей, словно один из видимых цветов радуги, сверкают в Каждом из Лиц, исповедуемых во Святой Троице, но вместе с тем, в соответствии с природой не заметно никакого отличия Одного от Другого, но в общей сущности в Каждом из Лиц сияют [свои] отличительные особенности. Ведь и там, в примере [c радугой], была одна сущность, сияющая многоцветным излучением, сущность, под действием солнечных лучей ставшая дугой, цвет же являемого был многообразен. Научает же нас разум при помощи творения тому, чтобы не впадали мы в заблуждения в учениях о догмате, когда встретившись с чем-то трудноразличимым, мы теряемся, испытывая головокружение: как согласиться со сказанным? Ведь как о вещах, видимых для глаз, опыт всегда говорил больше, нежели объяснение причины, так и о догматах, которые выше нас, вера говорит лучше, нежели постижение через умозаключения, научая нас и отделенному в ипостаси, и соединенному в сущности.

Итак, когда рассматривался вопрос о том, что, с одной стороны, есть нечто общее во Святой Троице, а с другой — особенное, то оказалось, что смысл общности подводит нас к сущности, а ипостась есть особый признак каждого Лица.

6. Но кто-нибудь может подумать, что представленное нами учение об ипостаси не согласуется с мыслью апостола, когда он говорит: "сияние славы Его и образ ипостаси" (Евр. 1:3). Ведь если мы представили ипостась как совокупность свойств Каждого Лица, и нами признается, что как у Отца есть нечто усматриваемое в особенности, через которое лишь Он один и познается, и таким же точно образом мы веруем о Единородном, то как же тогда Писание свидетельствует об имени "ипостась" в связи с одним только Отцом, а про Сына говорит, что Он образ ипостаси, отличая Его не собственными, но отчими признаками? Ибо если ипостась есть особенный признак бытия Каждого Лица, за Отцом же как своеобразие признано быть нерожденным, а Сын восприемлет образ особенных черт Отца, то Отец не может уже быть назван нерожденным [как именем], свойственным лишь Ему одному, если в самом деле бытие Единородного отличается особой чертой Отца.

7. Но мы утверждаем, что речение апостола преследует здесь другую цель, в виду которой он и употребил эти слова, сказав: "сияние славы и образ ипостаси". И тот, кто тщательно ее обдумал, не найдет ничего, что противоречило бы сказанному нами, но обнаружит рассуждение, подводящее к одной своеобразной мысли.

Ибо не то, как отличаются друг от друга ипостаси через являемые признаки, рассматривает апостольское рассуждение, но то, каким образом помыслить родство, нераздельность и единство взаимосвязи Сына и Отца. Ведь он не сказал так: "Сей, будучи, славой Отца", хотя и это истинно, но оставив это в стороне как не вызывающее сомнений и научая понимать, что не есть один вид славы в Отце, другой — в Сыне, определяет славу Единородного как сияние самой славы Отца, приготовляя нас примером со светом к тому, чтобы мы нераздельно вместе с Отцом мыслили и Сына. Ведь луч, хотя он от пламени, следует не за пламенем, но вместе с возгоранием пламени сияет и свет; так и апостол желает, чтобы Сын мыслился из Отца, и Единородный не отделялся никаким противопоставляющим промежутком от бытия Отца, но чтобы мы всегда принимали вместе с Причиной то, что имеет в Ней свое начало.

И вот, тем же самым образом, словно разъясняя прежде сказанную мысль, он говорит: "образ ипостаси" — и с помощью вещественных примеров руководствует нами в уразумении незримого. Ведь тело полностью [присутствует] во внешнем облике, но понятие внешнего облика — одно, понятие же тела — другое, и никто, давая определение одному из них, не получит совпадения с определением другого; и даже если только в уме отделить внешний облик от тела, природа все равно не принимает этого разделения, но одно мыслится соединенно с другим. Так полагает и апостол. Хотя слово веры учит о неслиянном и раздельном отличии ипостасей, однако оно в этом своем речении показывает близость и как бы соприродность Единородного с Отцом, и не оттого, что Единородный не существует в своей ипостаси, но оттого, что Он не допускает какого бы то ни было посредства в своем соединении с Отцом. Так что внимательно вглядевшийся глазами души в образ Единородного приближается к пониманию ипостаси Отца, но не потому, что при этом перепутываются и смешиваются предстающие перед взорами отличительные черты до такой степени, что мы начинаем приписывать либо рожденность Отцу, либо нерожденность — Сыну, но потому, что невозможно, отделив одно от другого, постигнуть оставшееся само по себе. Ибо невозможно, назвав Сына, не приблизиться к пониманию Отца, так как именование Сына вместе с Ним необходимо обнаруживает и Отца.

8. Итак, поскольку узревший Сына видит и Отца, как говорит Господь в Евангелии (Ин. 14:9), поэтому и апостол говорит, что Единородный есть образ ипостаси Отца. И дабы глубже постичь эту мысль, мы обратимся еще и к иным словам апостола, где говорится, что Он есть "образ Бога невидимого" (Кол. 1:15) и еще — образ благости Его, и не потому, что образ отличен от прообраза в соответствии со смыслом невидимости и благости, но с целью показать, что одно и то же Он с Первообразом, хотя и обладает собственным свойством. Ибо не сохранится [в целостности] смысл образа, если во всем не будет обладать он ясностью и неотличимостью. Поэтому познавший красоту образа приближается к пониманию и прообраза. И кто принял мыслью как бы лик Сына, тот воспроизвел образ Отчей ипостаси, взирая на Одного через Другого и видя в отображении не нерожденность Отца (ибо в противном случае Он был бы тем же самым, а не иным), но в рожденной красоте заметив нерожденную.

И как увидевший в чистом зеркале появившееся там отображение лика приобрел ясное знание и о [самом] отображенном лице, так и узнавший Сына принял в сердце свое через это знание образ Отчей ипостаси. Ведь все, что относится к Отцу, узревается в Сыне, и все, что относится к Сыну, принадлежит Отцу, поскольку весь Сын пребывает в Отце, а с другой стороны, имеет в Себе самом и всего Отца (Ин. 14:11). Так что ипостась Сына становится в познании Отца словно ликом и лицом, а ипостась Отца познается в лике Сына, но [в то же время] остается и видимое в них своеобразие во ясное различение ипостасей.
___

А теперь откомментируем это.
Почему бы Василию Великому не сказать просто своему "брату Григорию":
термин "ипостась", Григорий, в том понимании, в котором я его использую, впервые ввел стоик Поисидоний и этот термин означает то же, что означает термин "первая сущность", который ввел Аристотель.
А термин "сущность", брат Григорий, в том понимании, в котором я его использую, есть то же, что и термин "вторая сущность", который ввел Аристотель.
И вместо всем понятных аристотелевских терминов "первая сущность" и "вторая сущность" я использую термины "ипостась" и "сущность", чтобы повыделываться перед публикой.
Только лишь, в отличие от Аристотеля, я, брат григорий, считаю, что вторая сущность существует действительно, не в умозрении (т.е. вне нашего сознания и независимо от него) только лишь у Бога.
И все ясно.

Так что же такое ипостась, усия и фюзис?

Отвечая на вопрос о том, что значат богословские термины "ипостась", "усия" и "фюзис" следует, прежде всего обратится к трудам Аристотеля, а именно к тому труду, в котором он дает определение "первой сущности" и "второй сущности".

Аристотелевские термины "первая сущность" и "вторая сущность" появились в связи с задачей классификации существующих вещей, предметов, объектов на виды и роды и в связи с поиском ответа на вопрос: "что вообще существует конкретно в мире?";
(Касательно последнего вопроса напомним, что нечто может существовать абстрактно или умозрительно - то есть, в чьем-то уме, в чьем-то сознании как некое умозрение, некое умопредставление, - или же конкретно - то есть, вне нашего ума, вне нашего сознания и вне зависимости от нашего ума и нашего сознания;)

Классификацию предметов на виды и роды проще всего рассматривать на примере классификации животных или растений; но можно взять и пример из неживой природы - например, рассматривать классификацию домашней мебели - на столы, стулья, шкафы и так далее. Мы остновимся на животных. Как известно, животыне калссифицируются на различные виды и роды; при этом, например, один вид, как нечто "более общее" может распадаться на множество других видов (то есть, подвидов) как на нечто "менее общее", каждый из которых, в свою очердь, также может распадаться на виды (то есть, подвиды) и так далее; в свою очередь, менее общие виды объединяются в более общие виды; виды, как менее общее, объединяются в рода как в более общее и так далее... все эти виды и роды в совоей совокупности образуют своеобразное древо; представьте такое древо, которое "перевернуто вверх" - то есть, растет "сверху вниз". Вверху будут те "ветви" (то есть, роды и виды и подвиды), что обладает большей общностью, а внизу - те "ветви" (то есть, виды и подвиды), которые обладают меньшей общностью. Для наших дальнейших надобностей особо выделим так называемые "последние виды" или, иначе говоря, "конечные виды" - такие виды (подвиды), которые дальше уже не делятся на менее общие виды (подвиды); эти "последние виды" применительно к нашему древу располагаются в самом низу, их представляют самые нижние ветви нашего древа, которые более не разветвляются на другие, более нижние ветви. Если "спуститься" к еще менее общему, чем эти "последние виды", то мы "дойдем" ни до чего иного, как да конкретных отдельных единичных животных - вот этого вот оленя и вот этого вот другого оленя; до этой вот лисицы; до этого вот зайца или этих вот кнкретных, отдельных единичных зайцев. Этих вот конкретных отдельных единичных животных можно представить себе в виде отдельных листьев, произростающих на тех ветвях упомянутого выше древа, которые (ветви) представляют соответствующие "последние виды".

Каждый из представителей данного последнего вида - например, каждый из вот этих вот зайцев, - обладает тем, чем обладают и все остальные представители этого последнего вида, а именно, тем общим для данного последнего вида, чем и обуславливается принадлежность данного животного к данному последнему виду, тем, что "устанавливает" данный последний вид, тем, что обуславливает принадлежность к данному последнему виду; на основании сушествования этого общего, путем абстрагирования (то есть, отвлечения) от конкретных единичных животных в уме разумных существ и формируется такое умопредставление как данный "последний вид" (как ясно, сейчас мы говорим об абстрактном "последнем виде", "последнем виде" как умопредставлении); в свою очередь, несколько "последних видов" также могут иметь то общее, что делает их представителями некоего более общего вида; аналогично, на основании существования этого общего путем абстрагирования в уме, в сознании разумных существо формируется такое умопредставление как упомянутый более общий вид (как ясно, сейчас мы снова говорим об астрактном виде, виде как умопердставлении); и подобный процесс "построения видов", процесс восождения от меннее общего к более общему, продолжается далее - до верхних, наиболее общих, родов.
Итак, через исследование множества животных различных видов в нашему уме появляется множество умопредставлений - умопредставления о множестве конкретных, единичных, отдельных животных различных "последних видов", умопредставления о самих "последних видах", которым соответствуют эти животные, а также умопредставления о более общих видах и родах. Легко понять, что нашим умопредставлениям о конкретных, отдельных, единичных животных различных "последних" вне нашего ума, нашего сознания соответствуют эти самые конкретные, отдельные, единичые животные, которые существуют независимо от нашего ума, нашего сознания. Но как быть с умопердставлениями последних видов и более общих видов и родов? Может быть, и им вне нашего ума, вне нашего сознания и независимо от них, соответствует нечто конкретно-существующее?

Согласно Аристотелю, конкретно-существующими являются не только конкретные, отдельные, единичные животные данного последнего вида, но и сам соответсвующий последний вид; что же касается более общих видов и родов, то Аристотель считал их существующими лишь абстрактно.

Слова о том, что последний вид существует конкретно требуют пояснения. Их следует понимать в том смысле, что то общее, что свойственно всем представителям данного последнего вида и что делает этих представителей представителями именно данного последнего вида - это общее существует конкретно; при этом, как ясно, нисколько не отвергается то, что этот "последний вид" существует в уме, в сознании разумных существ и как некое умопердставление, как некое умозрение; таким образом, следует различать "последний вид" как нечто конкретно-сущее, а именно конкретно-сущее общее, "устанавливающее" некий последний вид, и соответсвующий этому "последнему виду" "последний вид" как некое умозрение, умопредставление.

Конктретно-существующего отдельного единичного представителя последнего вида Аристотель называл "первой сущностью"; сам же конкретно-существующий последний вид, понимаемый как нечто конкретно-существующее общее, делающее обладателя этим общим представителем именно данного "последнего вида", Аристотель называл "второй сущностью".

Как ясно, возможно продолжить ряд этих сущностей и ввести "третью сущность", "четвертую сущнсоть" и так далее - для более общих родов и видов; только такие сущности с более высокими номерами, по мысли Аристотеля, могут существовать только лишь абстрактно.

Что привело Аристотеля к мысли о том, что вторая сущность долджна существовать не только абстрактно, но и конкретно? Вспомним мысли греческих философов по поводу того, что все наблюдаемое нами в мире - говоря словами Аристотеля, все первые сущности, - неустойчивы и изменчивы; к ряду таких мыслей, например, относится высказывание о том, что "нельзя войти в одну и ту же реку дважды". Проникнувшись подобными мыслями, Аристотель, по-видимому, пришел к мысли о том, что в мире должно существовать нечто более устойчивое, нечто менее изменчивое и даже неизменное, нечто "существующее более твердо", нежели "первые сущности". В качестве таких устойчивых, неизменчивых и "твердо" существующих объектов Аристотель выбрал "последние виды". Как ясно, по мысли Аристотеля, конкретно-существующие последние виды есть даже нечто более устойчивое, неизменное, "твердо"-существующее, нежели конкретно-существующие же "первые сущности". Само название "сущность" ("усия") означает попросту: "нечто сущее"; этим словом можно назвать и отдельного представителя данного послднего вида, и сам этот последний вид, и более общий вид (разве абстрактно-существующее не есть существующее?) и род - то есть, не только первую и вторую сущности, но и сущности более высоких порядков.

Подчеркнем: ДЛЯ АРИСТОТЕЛЯ ВСЕ ВТОРЫЕ СУЩНОСТИ СУЩЕСТВУЮТ КОНКРЕТНО - в том числе сущности вот этих вот вишен, вот этих вот зайцев, вот этих вот людей, вот этих вот богов.

Как ясно, каждая из первых сущностей, относящихся к одной и той же второй сущности, "разделяет" эту конкретно-существующую вторую сущность вместе с прочими первывми сущностями, относящимися к этой же второй сущности - в том смысле, что тождественно одна и таже единственная числом (количеством) вторая сущность входит (целиком), как нечто конкретно-сущее общее, во все первые сущности, относящиеся к этой второй сущности. Таким образом, каждая из первых сущностей содержит и нечто общее, что делает ее первой сущностью, относящейся именно к данной второй сущности, и нечто частное, что делает данную первую сущность отличной от других первых сущнсотей, относящихся к этой же второй сущности.

Из учения Аристотеля о первой и второй сущностях и, в том числе, из его учения о конкретном существовании второй сущности, следует, что, вообще говоря, все первыве сущности, относящиеся к данной второй сущности, не существуют независимо друг от друга, не существуют отдельно одна от другой - из за того, что все они вместе "разделяют" одну и ту же конкретно-существующую вторую сущность, которая "включается" в каждую из первых сущностей, принадлежащих данной второй сущности. И в этом смысле получается, что мы неверно говорили об "ОТДЕЛЬНОМ, единичном, конкретном вот этом олене" - то есть, об "ОТДЕЛЬНОЙ, единичной, конкретной первой сущности" - ведь эта первая сущность получается не очень-то отдельной, обособленной от прочих первых сущностей, принадлежащих к этой же второй сущности; в действительности, если держаться мнений Аристотеля, получается, что можно говорить лишь об ОТНОСИТЕЛЬНОЙ ОТДЕЛЕННОСТИ, ОБОСОБЛЕННОСТИ ОДНОЙ ПЕРВОЙ СУЩНОСТИ ОТ ДРУГИХ ПЕРВЫХ СУЩНОСТЕЙ, ПРИНАДЛЕЖАЩИХ ЭТОЙ ЖЕ ВТОРОЙ СУЩНОСТИ; нам тольк кажется, видится, что вот этот вот олень существует отдельно, обособленно от вот этого вот другого оленя; в действительности же они отделены и обособленны друг от друга лишь относительно, неабсолютно: их связывает общая конкретно-существующая одна-единственная тождественно та же самая вторая сущность.
Итак, для Аристотеля первая сущность есть нечто целостное конкретно-сущее, нечто единичное, нечто относительно отдельное и относительно обособленное от других перввых сущностей, относсящихся к этой же самой второй сущности и нечто обособленное и отдельное от первых сущностей, относящихся к другим вторым сущностям; это, первая сущность, есть нечто, что обладает определенной второй сущностью, что включает в себя эту вторую сущность, которая (вторая сщуность), повторим, мыслится как нечто конкретно-сущее.

Существует ли в мире конкретно еще что-то, кроме первых и вторых сущностей? Первая сущность - это обязательно нечто, что относится к определенной второй сущности; но наряду с первой сущностью можно попытатьс вообразить себе нечто ей подобное, что не относится ни к какой определенной второй сущности: скажем, какое-то хаотичное скопление соединенных между собой первых сущностей, которые вовсе не образуют никакую новую первую сущность - наподобие того, как если бы отедльные элементы были соединены между собой не так, чтобы получился какой-либо механизм, но были соединены между собой беспорядочно, хаотично. Так что, по-видимому, следует допустить, что в мире может существовать нечто, что существует подобно первой сущности и что не есть первая сущность.

Наконец, что немаловажно, следует установить связь между терминами "первая сущность" и "вторая сущность" с одной стороны и термином "предмет" с другой сторны; мы будем также считать, что термин "вещь" является "синонимом" термина "предмет", то есть, для нас "предмет"="вещь".
По-видимому, Аристотель отождествлял понятие "предмета" с понятием "первая сущность". Поэтому для Аристотеля, по-видимому, вопрос "сколько предметов?" тождественен вопросу "сколько первых сущностей?". При этом, конечно, вторую сущность вполне можно назвать "предметом рассмотрения", но я, надеюсь, интуитивно понятно, о чем я говорю - согласно сказанному получается, что конкретно-существующая вторая сущность, собственно, не есть предмет, вещь.
Но, оставаяся в рамках того же учения Аристотеля о первой и второй сущностях, можно пойти другим путем - можно "договориться" о том, что предмет, вещь, есть нечто целостное конкретно-существующее, есть то, что обладает определенной второй сущностью и что может существовать, включая в себя все множество первых сущностей, обладающих этой второй сущнсотью, которые (первые сущности) и составляют этот предмет; и этот предмет есть есть нечто обособленное и отделенное от первых сущностей, относящихся к иным вторым сущностям. В таком случае получается, что вся совокупность первых сущностей, обладающих данной конкретно-существующей второй сущностью, образует один-единственный предмет! И на вопрос "сколько тюльпанов существует?" - в смысле "сколько тюльпанов существует как предметов" в этом случае надо отвечать "один"; равно и на вопрос: "сколько греческих богов существует" последователю аристотеля надо отвечать: "один". На вопрос же "сколько тюльпановых перввых сущностей?" или "сколько божественных первых сущностей?" надо отвечать: "много". "тюльпановые первыве сущности" - это, очевидно, те первые сущности, которы обладают второй сущностью, которая делает их тюльпанами; "божественные первые сущности" - это такие первые сущности, которые обладают такой второй сущностью, которая делает их богами.

Как кажется, Аристотель не учил единобожию, равно как не учил и тому, что в мире существует лишь один числом (количеством) тюльпан, один олень и так далее; так что, по-видимому, Аристотель предпочитал первый способ исчисления предметов, вещей - то есть, подразумевал, что имеет место первое из приведенных определений, что такое есть пердмет. вещь.

как ясно, в обоих наших определениях предмет, вещь есть нечто такое, что обладает второй сущностью; следовательно, нечто хаотично и беспорядочно построенное и соединенное между собой, в чем нельзя усмотреть вторую сущность, не есть собственно предмет, вещь в упомянутом выше смысле, хотя, конечно, такой объект можно назвать "предметом" в смысле "предмета рассмотрения".

Теперь перейдем от Аристотеля и аристотелевских терминов "первая сущность", "вторая сущность", "фюзис" ("природа") и "усия" ("сущность") к христианским богословским терминам "ипостась", "усия" ("сущность") и "фюзис" ("природа").
Сперва отметим, что Аристотель использовал термин усия" ("сущность") в нескольких значениях и, соответсвенно давал несколько определений тому, что это такое; подобно, Аристотель и термин "фюзис" ("природа") использовал в нескольких значениях.

Итак, что же сделали христианские богословы, когда им необходимо было подробнее раскрыть тайну Троицы? Они взяли аристотелевских термин "первая сущносоть" и обозвали его словом "ипостась"; они взяли аристотелевский же термин "вторая сущность" и обозвали его словом "усия" ("сущность"); при этом они договорились, что слово "фюзис" ("природа") означает то же, что и слово "усия" - то есть, ту же аристотелевскую "вторую сущность"; при этом, как ясно, заимствуя термин "вторая сущность", они заимствовали и учение Аристотеля о конкретном существовании этой "второй сущности" - то есть, говоря новым, христианским, языком "усии" или, что то же самое , "фюзиса".
Далее христианские богословы несколько переработали учение аристотеля о второй сущности - они решили, что "вторая сущность" (то есть "усия"="фюзису") может существовать конкретно только лишь применительно к божественным первым сущностям (то есть, "ипостасям"), но не применительно к прочим ипостасям - то есть, ипостасям иной, небожественной усии; усии всех прочих, небожественных ипостасей, по мнению христинаских богословов, могут существовать лишь абстрактно. Но, КАК БЫ ТО НИ БЫЛО, МЫ ВИДИМ, ЧТО "ФИРМЕННОЕ БЛЮДО ХРИСТИАНСВА" - ИДЕЯ О КОНКРЕТНОМ СУЩЕСТВОВАНИИ БОЖЕСТВЕННОЙ УСИИ (ФЮЗИСА) - ТА ИДЕЯ, КОТОРАЯ КОРЕНИТСЯ В ОБЪЯСНЕНИИ ТОГО, ПОЧЕМУ ХРИСТИАНЕ, ВЕРЯЩИЕ В ТРОИЦУ ЕСТЬ МОНОТЕИСЫ - БЫЛА ЗАИМСТВОВАНА ХРИСТИАНАМИ У АРИСТОТЕЛЯ; РАВНО И ТЕРМИНЫ "ИПОСТАСЬ" И "УСИЯ" ("ФЮЗИС"), ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ ХРИСТИАНАМИ ДЛЯ ОПИСАНИЯ БЫТИЯ ТРОИЦЫ, БЫЛИ ЗАИМСТВОВАНЫ ХРИСТИАНАМИ У АРИСТОТЕЛЯ ЖЕ.

Итак, применительно к Богу, к Троице, говоря, что такое ипостась, мы можем повторить то же, что подразумевается в учении Аристотеля о превой сущности:
божественная ипостась есть нечто целостное конкретно-сущее, нечто единичное, нечто относительно отдельное и относительно обособленное от других божественных ипостасей, обладающих той же самой божественной усией (фюзисом) и нечто обособленное и отдельное от ипостасей, обладающими иными, небожественными усиями (фюзисами); это, божественная ипостась, есть нечто, что обладает божественную усию (фюзис), что включает в себя эту божественную усию (сущность), которая (божественная усия (фюзис)), мыслится как нечто конкретно-сущее, что, в силу обладания им, сообщает ипостаси божественное достоинство.
Применительно же к прочим, небожественным ипостасям,мы можем сказать следующее, нечто подобное сказанному вывше, но немного подправленное:
небожественная ипостась есть нечто целостное конкретно-сущее, нечто единичное, нечто отдельное и обособленное как от ипостасей, обладающих божественной усией (фюзисом), так и ипостасей, обладающих прочими, небожественными усиями (фюзисами); это, небожественная ипостась, есть нечто, что обладает определенной небожественной усией (фюзисом), которая, мыслится лишь как нечто абстрактно-сущее; при этом конкретно-сущее, соответствующее данному абстрактно-сущему, данной усии (фюзису), наделяет данную ипостась тем, что необходимо данной ипостаси для того, чтобы в ней можно было созерцать данную абстрактно-существующую усию (фюзис).

Теперь, по аналогии, нам следует договориться с "христианским" определением того, что есть такое пердмет, вещь.
применительно к небожественным ипостасям можно положить, что такая небожественная ипостась и есть предмет, вещь; о таком небожественном предмете можно сказать:
предмет вещь, когда мы говорим не о Боге, не о Троице, есть нечто целостное, конкретно-существующее, есть то, что обладает определенной небожественной усией (фюзисом), которая мыслится как нето абстрактно-существующее, и представляет из себя одну-единственную ипостась, обладающую этой усией (фюзисом), которая (небожественная ипостась) и составляет этот предмет; и этот предмет есть нечто обособленное и отдельное от ипостасей, относящихся к иным усиям - как божественным, так и небожественным;

Если мы применим подобный подход к Богу, к Троице, - то есть, если мы и применительно к Богу отождествим предмет с ипостасью, то, как ясно, окажется, что имеет место не единственный Бог, но три Бога; поэтому, применительно к Богу, к Троице, мы можем воспользоваться вторым определением того, что есть предмет, данным выше:
предмет, вещь, когда мы говрим о Боге, о троице, есть нечто целостное конкретно-существующее, есть то, что обладает божественной усией (фюзисом), которая мыслится как нечто конкрено-существующее, и существовует, включая в себя все множество ипостасей, обладающих этой же, тождественно той же самой, одной и той же конкретно-существующей усией (фюзисом), которые (божественные ипостаси) и составляют этот предмет; и этот предмет есть нечто обособленное и отделенное от ипостасей, относящихся к иным, небожественным усиям.
Итак, применительно к Троице, к Богу, давая определение что такое есть "божественный предмет", мы не отождествляем этот божественный предмет с какой-то одной из ипостасей, но говорим, что все божественные ипостаси и составляют этот один-единственный предмет, Бог, Троица, - это "многоипостасный предмет", в то вермя как "небожественные предметы" - это всегда, если можно так сказать, "одноипостасные предметы".

Попытаемся дать единое определение предмета и для божественных ипостасей, и для неожественных ипостасей:
предмет вещь есть нечто целостное, конкретно-существующее, есть то, что обладает определенной усией (фюзисом), которая может мыслится и как абстрактная, и как конкретная, есть, то, что представляет из себя одну-единственную ипостась, которая и составляет этот предмет или же множество ипостасей, которые и составляют этот премет в том случае, если эти ипостаси разделяют между собой одну и ту же конкретно-существующую тождественно ту же самую усию (фюзис) и оказываются связанными между собой этой усией (фюзисом);
и этот предмет есть нечто обособленное от других отдельных ипостасей, которые не разделяют с данной ипостасью, составляющей данный предмет или с ипостасями, составляющими данный предмет, конкретно-существующей одной и той же, тождественно той же самой усии (фюзиса).
Идея, лежащая в основе такого определеня ясна: ипостаси, связанные между собой общей конкретно-существующей усией (фюзисом) рассматриваются вместе как нечто единое, как единый предмет; и, ипостаси, не связанные общей конкретно-существюующей усией (фюзисом) также рассматриваются как нечто единое, как единый предмет. Тепреь на вопрос "сколько тюльпанов существует?" - в смысле "сколько тюльпанов существует как предметов" надо отвечать "много"; равно и на вопрос: "сколько христинаских Богов существует?" христианскому богослову надо отвечать: "один".
Каково бы в данном случае могло выглядеть многобожие? При используемом сейчас подсчете количества предметов мы могли бы сказать, что есть, скажем, два Бога, в том случае, если бы, например, существовала одна Троица со своей, первой, конкретно-существующей усией (фюзисом) и, в то же вермя, существовала бы, скажем, Двоица со своей, второй конкретно-существующей усией (фюзисом).

Отметим также вот что: Аристотель, по-видимому, говорит о второй сущности так, что она может существовать "сама по себе" - вне зависимости от того, существует ли хотя бы одна первая сущность, обладающая этой второй сущности; в то же время христианские богословы учат, что конкретно-существующая усия (фюзис) не может существовать "сама по себе": обязательно должна иметься некая - хотя бы одна - ипостась, которая владела бы этой усией (фюзисом) и в которую бы эта усия (фюзис) входил.

И ВОТ ТЕПЕРЬ МЫ ПОДХОДИМ К ГЛАВНОМУ.
СПРОСИМ: ПОЧЕМУ ПРАВОСЛАВНЫЕ БОГОСЛОВЫ РЕШИЛИ, ЧТО ТЕМИН "ПРЕДМЕТ"="ВЕЩЬ" ДОЛДЖЕН БЫТЬ, ВООБЩЕ ГОВОРЯ, НЕ ТОЖДЕСТВЕНЕН ТЕРМИНУ "ИПОСТАСИ", А ИМЕТЬ ТО ОПРЕДЕЛЕНИЕ, КОТОРЫЕ МЫ ДАЛИ ВЫШЕ? ВЕДЬ, КАК КАЖЕТСЯ, ТУТ, ПО КРАЙНЕЙ МЕРЕ, ФИЛОСОФ ВОЛЕН ПРИДЕРЖИВАТЬСЯ ТОГО ИЛИ ИНОГО СОГЛАШЕНИЯ, ТОЙ ИЛИ ИНОЙ ДОГОВОРЕННОСТИ! и ЕСЛИ ПРИДЕРЖИВАТЬСЯ ТОГО СОГЛАШЕНИЯ, ЧТО "ИПОСТАСЬ=ПРЕДМЕТ", ТО, КАК КАЖЕТСЯ, ВЫРАЖЕНИЕ "ИМЕЕТСЯ ТРИ БОГА, НО ЭТИ ТРИ БОГА СУЩЕСТВУЮТ ТАК, ЧТО ИМЕЮТ ОБЩУЮ, ОДНУ И ТУ ЖЕ, ТОЖДЕСТВЕННО ТУ ЖЕ САМУЮ КОНКРЕТНО-СУЩЕСТВУЮЩУЮ УСИЮ (ФЮЗИС)" ТАК ЖЕ ХОРОШО ОПИСЫВАЕТ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ, КАК И ВЫРАЖЕНИЕ "ИМЕЕТСЯ ОДИН БОГ, НО ОН СУЩЕСТВУЕТ ТАК, ЧТО ОБЛАДАЕТ ТРЕМЯ ИПОСТАСЯМИ, КОТОРЫЕ РАЗДЕЛЯЮТ МЕЖДУ СОБОЙ ОДНУ И ТУ ЖЕ, ТОЖДЕСТВЕННО ТУ ЖЕ САМУЮ КОНКРЕТНО-СУЩСВТУЮЩУЮ УСИЮ (ФЮЗИС)" В ТОМ СЛУЧАЕ, ЕСЛИ МЫ ДЕРЖАЛИСЬ ИНОГО, ОПИСАННОГО ВЫШЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ТОГО, ЧТО ЕСТЬ ПРЕДМЕТ И СООТВЕТСТВЕННО ТОГО, КАК ПОДСЧИТЫВАТЬ КОЛИЧЕСТВО ПРЕДМЕТОВ.
тАК КАКОЕ ОСНОВАНИЕ ИМЕЮТ ХРИСТИАНСКИЕ БОГОСЛОВЫ ВЫБИРАТЬ ТАКОЙ СПОСОБ ПОДСЧЕТА ПРЕДМЕТОВ И ОПРЕДЕЛЕНИЯ ТОГО, ЧТО ЕСТЬ ПРЕДМЕТ, КОТОРЫЙ "ВЕДЕТ К ЕДИНОБОЖИЮ"? мОЖНО СКАЗАТЬ, ЧТО ЭТОТ СПОСОБ ОНИ ВЫБРАЛИ ДЛЯ ТОГО, ЧТОБЫ "ПОДОГНАТЬ ОТВЕТ" ПОД УЧЕНИЕ БИБЛИИ О ЕДИНОМ БОГЕ - ТО ЕСТЬ ДЛЯ ТОГО, ЧТОБЫ МОЖНО БЫЛО УТВЕРЖДАТЬ, ЧТО ХРИСТИНАЕ-МОНОТЕИСТЫ; МОЖНО ТАКЖЕ СКАЗАТЬ, ЧТО САМО БИБЛЕЙСКОЕ УЧЕНИЕ ВЕТХОГО И НОВОГО ЗАВЕТОВ НЕЯВНО ЗАДАЕТ ПОДОБНЫЙ "МОНОТЕИСТИЧЕСКИЙ" СПОСОБ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ТОГО, ЧТО ЕСТЬ ПРЕДМЕТ, ВЕЩЬ.

Теперь вернемся к Аристотелю. Как ясно, если строго следовать учению Аристотеля о первой и воторой сущности, то есть, говоря языком христианских богословов, об ипостаси и усии, то получается, что все греческие языческие боги - то есть, некие перввые сущности - суть... едино по второй сущности в "христианском" смысле - то есть, все они имеют одну-единсвтенную тождественно ту же самую конкретно-существующую сущность, а сами они есть, по сути совей, ничто иное, как ипостаси, обладающие этой божественной сущностью! Аристотель только лишь иначе давал определение тому, что есть предмет и, соответственно, считал предметы - поэтому у него, применительно к греческим богам, и всплывает "боги" во множественном числе; по сути же, если использовать "христианское" определение того, что есть предметы, и соответственно, если считать количество предметов "христинским способом, то получается, что есть тольк лишь один, единый по существу греческие бог, который, при этом многоипостасен и в качестве ипостасей этого бога выступают известные всем такие ипостаси, как Зевс, Афина, Гея, Уран, Кронос и прочие. То есть, ЕСЛИ СТРОГО СЛЕДОВАТЬ УЧЕНИЮ АРИСТОТЕЛЯ О ПЕРВОЙ И ВТОРОЙ СУЩНОСТЯХ, ТО ПОЛУЧАЕТСЯ, ЧТО ГРЕЧЕСКИЕ ЯЗЫЧНИКИ С ИХ ЗЕВСАМИ, ГЕЯМИ, УРАНАМИ, КОНОСАМИ ЕСТЬ, ПО СВОЕЙ СУТИ, ФАКТИЧЕСКИ, МОНОТЕИСТЫ В ТОМ ЖЕ САМОМ СМЫСЛЕ, В КАКОМ МОНТЕИСАМИ НАЗЫВАЕМ СЕБЯ МЫ, ХРИСТИАНЕ!
Правда, дя Аристотеля, говоря церковным языком, ВСЕ УСИИ СУЩЕСТВУЮТ КОНКРЕТНО и, таким образом, для него, скажем, все тюльпаны суть едино по существу (по усии) также, как все божественные ипостаси суть едино по существу (по усии); И, повторим, как ясно, христианин, говоря, что три божественные ипостаси существуют так, что у них тождественно одна и та же конкретно-существующая сущность, нисколько не удивил бы Аристотеля, ибо для него и все тюльпаны, все скворцы, все люди, все столы и так далее существуют подобным же образом; (Только Аристотель, повторим, иначе понимал, что такое "предмет" и для него как вот этот тюльпан плюс вот этот вот тюльпан плюс еще этот тюльпан есть три тюльпана, так для него же вот эта вот божественная ипостась плюс вот эта вот божественная ипостась плюс еще вот эта вот божественная ипостась в сумме дают не одного бога, а трех богов.)

Кстати. Вы где-нибудь в учебниках по богословию читали про связь терминов "ипостась" и "усия"="фюзис" с аристотелевскими терминами "первая сущность" и "вторая сущность", про то, как из этих аристотелевских терминов были получены (с3.14зжены) эти богословские тремины? Про то, как для объяснение тайны Троицы была взята (с3.14зжена) аристотелевская идея о конкретном существовании "второй сущности"? Нет? А почему? Такие глупые у нас богословы?
Вы что - думали "фирменное блюдо христианства" - конкретное существование божественной сущности (усии=фюзиса), которое лежит в основе объяснения того, почему христиане считают себя монотеистами, впервые сами христиане придумали? Пришел, мол, Василий Великий домой, сел за стол писать послание, помолился крепко-крепко, и тут на него Дух Святой снизошел в виде голубя и надиктовал ему, что такое ипостась и сущнсоть применительно к Богу-Троице...
И что такое слово "ипостась", что оно значит "само по себе" - спросите вы? А оно буквально означает: "подстоящее", "подстава", "подстав"; яснее стало? Может быть, оп-герчески более понятно, что такое "ипостась"? Да нет, и по-гречески оно значит то же "подстоящее"! Хоть по-русски, хоть по-гречески - пойди, пойми... Аристотель, рассуждая о видах и родах, как кажется, более понятно выражался - "первая сущность" и "вторая сущность"... Святые отцы, заимствуя и переосмысляя термины Аристотеля, как видим, толком-то и с3.14здить терминологию не смогли, чтоб понятно было и согласно с предшествующей философской традицией, и взяли слово "подстоящее". Хорошо, хоть "вторую сущность" Аристотеля не назвали "надстоящим"!
Кроме того. В любом серьезном учебнике догматического богословия можно прочитать о недоразумении между восточными и западными церквями, когда, грубо говоря, одни, восточные, называли "ипостасью" "современную ипостась", а другие, западные, называли "современную ипостась", наоборот, "усией", и когда, соответсвенно, первые называли "усией" "современную усию", а вторые "соверменную усию", наоборт, называли "ипостасью"; и так долго они ломали перья, пытаясь разобраться что к чему... Спрашивается: а какого тут разбираться, если достаточно было просто дать определение того, что понимается под "ипостасью" и под "усией" каждой из сторон или даже просто дать привязку используемых терминов к соответствующим аристотелевским терминам? Как вы, восточные, обзываете "первую сущность" Аристотеля? "Ипотасью". А вы, западные? "Усией". А как вы, восточные, обзываете "вторую сущность" Аристотеля? "Усией". А вы, западные? "Ипостасью"? И все ясно для тех, кто в курсе проблемы. Так какого они тут, восточные и западные, долго спорили? Что же получается? Они возможно, понимали и отдавали себе отчет, что их терминология с3.14зжена с аристотелевской терминологии, но не понимали каким образом - то есть, каким образом они переобозвали термины Аристотеля и, значит, не понимали что эти аристотелевские термины значат? А может, даже не понимали и того, что эти термины с3.14зжены у Аристотеля и, следовательно, не знали, к какому "блядивому еллинскому философу" с его "афинейскими плетениями" следует обратиться за разрешением недоумения? Вон, некоторые исследователи, првада, немалочисленные порой даже сомневались, анализируя письменное наследие Василия Великого: "А действительно ли Василий Великий считал, что божественная усия (фюзис) существует конкретно?" - то есть, эту вещь Василий Великий достаточно явно не оговаривал.


P.S. Выше я говорил, что ипостаси Бога "раздеяют" одну и ту же божественную усию; в то же время, как известно, согласно православной вере, божественные ипостаси обладают божественной усией "нераздельно"; поэтому, возможно, кто-то скажет, что я говорю ересь. Поэтому поясню: когда я говорю, что ипостаси разделяют одну и ту же усию, то я подразумеваю, что эта усия есть нечто присущее каждой из ипостасей, нечто, чем обладает каждая из ипостасей - причем есть нечто присущее каждлой из ипостасей полностью, целиком, а не только лишь в какой-то своей части, есть обладаемое каждой из ипостасей полностью, целиком, а не тольк лишь в какой-то части. Именно такое обладание усией и называется в православном богословии "нераздельным" - то есть, усия при ее вхождении в ипостасии не делится на части - так, что одна часть усии входит лишь в первую ипостась, вторая - лишь во вторую ипостась и так далее.

P.P.S. Теперь читатель вполне может расшифровать нашу христианскую "абракадабру" "И Отец - Бог, и Сын - Бог, и Дух - Бог, но не три Бога, а один Бог", которая выглядит нелепо, если считать, что в ней всюду слово "Бог" употребляется в одном и том же смысле, ибо, если так считать, то получается, что этот "лозунг" буквально утвреждает: "1+1+1=1", то есть, "3=1". (По моему мнению, этот лозунг  подталкивает слушателя к его истолкованию именно в том нелепом смысле, что "3=1", а потому, скорее, наводит слушающего на мысль о глупости христиан, а не о том, что они обладают каким-то глубоким философским учением ) На самом деле здесь подразумевается следующее:  Бог - это то, что обладает божественной сущностью; поэтому и каждая из божественных ипостасей есть Бог,  и трехипостасный предмет, который образуют три божественных ипостаси, есть Бог; следовательно, следует различать "Бога как ипостась" и "Бога как предмет"; поэтому вышеприведенные слова, по сути, значат: "И ипостась Отца - то есть, Отец, - есть Бог, и ипостась Сына - то есть, Сын, - есть Бог, и ипостась Духа - то есть, Дух, - есть Бог, но, при этом мы имеем не три таких предмета, как "Бог", но один предмет, который называем "Бог"".
Наконец, поясним смысл фразы "Бог един по существу (в существе Своем) и троичен в ипостасях"; слова "Бог един по существу (в существве Своем" означают, что сама усия Бога такова по своим свойствам, что "автоматически" подразумевает возможность существования лишь одного-единственного Бога как предмета - пусть, возможно и многоипостасного предмета (таким образом, эти слова не имеют того смысла, что "Бог как предмет единственен, несмотря на множественность божественных ипостасей, в силу того, каким образом существует его усия, а именно конкретно и так, что она, одна и та же, тождественно та же самая усия, обладаема сразу всеми этими божественными ипостасями"); слова "Бог троичен в ипостасях" означают, что Бог как предмет есть многоипостасный, а именно, трехипостасный предмет.